Midtkulturens barndomsverden kort. Typologisk modell av Margaret Mead-kulturen. Familieutdanning blant verdens folk Spørsmål til diskusjon: Nasjonal-etniske og kulturelle trekk ved det vestlige utdanningssystemet
Send ditt gode arbeid i kunnskapsbasen er enkelt. Bruk skjemaet nedenfor
Studenter, hovedfagsstudenter, unge forskere som bruker kunnskapsbasen i studiene og arbeidet vil være deg veldig takknemlig.
Lagt ut på http://www.allbest.ru/
UDDANNELSES- OG VITENSKAPSDEPARTEMENTET I RF
FORBUNDSSTATS BUDSJETT UTDANNINGSINSTITUTION
HØYERE PROFESJONELL UTDANNING
"NOVOSIBIRSK STATE PEDAGOGISKE UNIVERSITET"
PSYKOLOGISK FAKULTET
AVDELING FOR GENERELL PSYKOLOGI OG PSYKOLOGISK HISTORIE
Abstrakt
M. Mead «Kultur og barndommens verden. Vokst opp i Samoa"
NOVOSIBIRSK, 2011
Introduksjon
I løpet av de siste hundre årene har foreldre og lærere sluttet å betrakte barndom og ungdomstid som noe veldig enkelt og selvinnlysende. To faktorer tvang dem til å omformulere pedagogiske oppgaver – veksten av vitenskapelig psykologi, samt ungdomstidens vanskeligheter og konflikter. Psykologi har lært at mye kan oppnås ved å forstå karakteren av barns utvikling, dens hovedstadier, og forstå hva voksne bør forvente av en to måneder gammel baby og et to år gammelt barn. Sinte prekener fra talerstoler, høylytte klager fra konservative innen sosialfilosofi, rapporter fra ungdomsdomstoler og andre organisasjoner vitnet om at noe må gjøres med den perioden av en persons liv som vitenskapen kaller ungdom. I Amerika gjør psykologer alt for å forklare ungdommens gjæring. Som et resultat har vi verk som «Youth» av Stanley Hall, som ser i selve pubertetsperioden årsakene til konflikter og misnøye hos ungdom. Ungdom blir her sett på som tiden for idealismens storhetstid, som en tid med opprør mot autoriteter, som en periode i livet der tilpasningsvansker og konflikter er helt uunngåelige.
Mødre blir advart om at døtre mellom tretten og nitten år er spesielt vanskelige. Dette, sier teoretikere, er en overgangsalder. De fysiske endringene som finner sted i kroppene til guttene og jentene dine er ledsaget av visse mentale endringer. De er like umulige å unngå som det er umulig å forhindre fysiologiske endringer. Akkurat som din datters kropp endres fra et barns kropp til en kvinnes kropp, skjer det uunngåelig åndelige endringer, og de skjer raskt. Teoretikere ser rundt seg på tenåringene i vår sivilisasjon og gjentar med overbevisning: "Ja, kraftig." Slike synspunkter, selv om de ikke ble støttet av funnene fra eksperimentell vitenskap, ble utbredt, påvirket vår pedagogiske teori og lammet vår foreldreinnsats. Når en baby får tenner, må moren tåle gråten. På samme måte må hun bevæpne seg med maksimal ro og tålmodig tåle de ubehagelige og stormfulle manifestasjonene av «ungdomstiden». Men etter hvert ble en annen vitenskapelig vei om menneskelig utvikling etablert - veien til etnografen, forskeren av mennesker i en lang rekke sosiale miljøer. Verken rase eller generell menneskelig natur kan bestemme hvilken form selv slike grunnleggende menneskelige følelser som kjærlighet, frykt, sinne vil ta i ulike sosiale miljøer.
Vi ønsket å utforske sivilisasjonens innflytelse på menneskelig utvikling i puberteten. For å studere det på den mest strenge måten, ville vi måtte konstruere forskjellige typer forskjellige sivilisasjoner og utsette store grupper av ungdommer for forskjellige miljøer. Vi ville variere én faktor mens vi la andre være helt uendret. Men vi blir nektet slike ideelle eksperimentelle forhold. Den selektive metoden er også ulovlig – å velge fra vår egen sivilisasjon grupper av barn som tilfredsstiller et eller annet krav.
Den eneste mulige metoden for oss er etnografens metode, å vende seg til en annen sivilisasjon og studere mennesker som lever i en annen kultur i en annen del av verden. Temaet for vår forskning er primitive grupper som har bak seg tusenvis av år med historisk utvikling langs helt andre veier enn våre. Det er derfor, mens han utforsket ungdomsproblemet, bestemte M. Mead seg for ikke å reise til verken Tyskland eller Russland, men dro til Samoa, en av øyene i Stillehavet, som ligger 13 grader fra ekvator og bebos av mørkhudede polynesiske folk. M. Mead fordypet seg i studiet av jenter i dette samfunnet. Hun studerte nøye hjemmemiljøet der disse tenåringsjentene levde. M. Mead beskrev livet til samoanske jenter og stilte seg alltid spørsmålet: er problemene som plager våre tenåringer et produkt av ungdomsårene som sådan, eller er de et produkt av sivilisasjonen? Ville tenåringen oppføre seg annerledes i andre omgivelser?
Denne beskrivelsen hevder å gjøre mer enn bare å fremheve ett spesifikt problem. Det bør også gi leseren en ide om en annen sivilisasjon, en annen livsstil. Hvert primitivt folk valgte for seg selv ett sett med menneskelige evner, ett sett med menneskelige verdier og omformet dem i kunst, sosial organisasjon og religion. Dette er det unike ved hans bidrag til menneskets ånds historie.
1. Dag i Samoa
Livet her begynner ved daggry. Etter en urovekkende natt full av spøkelser, roper gutter og jenter muntert til hverandre. Hele landsbyen, søvnig, ustelt, begynner å røre på seg, gni seg i øynene og snublende vandre mot kysten. Jentene stopper opp for å fnise om en ung slakk som stakk av fra sin sinte far i går kveld, og erklærer selvsikkert at denne farens datter vet noe om hvor han gjemmer seg nå. Den unge mannen kjemper med rivalen som har drevet ham ut av sin elskedes hjerte, og føttene deres setter seg fast i den våte sanden. Barn tigger mat, eldre jenter drar på fisketur. Alle forbereder seg til måltidet. Hvis i dag er en matlagingsdag, og unge mennesker i middagsvarmen raskt forbereder lunsj til de eldste.
Middagstid. Landsbyen er søvnig og død. Enhver lyd virker merkelig høy og malplassert. Ord har store problemer med å bryte gjennom varmen. Men solen går gradvis ned i havet.
De sovende våkner, kanskje vekket av ropet «Båt!» som ekko gjennom landsbyen. Fiskere kommer tilbake fra fiske med fangsten sin. Ekkoet bærer gjennom hele landsbyen myk klapping av hender og den høye stemmen til høvdingen som tilbyr kava (kveldsdrink). Kveld. Alle gjør sine egne ting av hjertens lyst, familier samles i husene deres og gjør seg klar til middag. Først husets overhode, så kvinnene og barna, og til slutt spiser de tålmodige eldre guttene kveldsmaten. Er det en gjest, får han først servert middag.
Etter middag blir eldre og små barn eskortert til sengs. Hvis unge mennesker har gjester, blir den fremre delen av huset gitt til dem. "Natten er reservert for mer useriøse saker." Hvis månen skinner sterkt, kan unge par holde seg oppe etter midnatt. Landsbyen sover til daggry.
2. Oppdra et samoansk barn
Bursdager er ikke viktige i Samoa. Men fødselen av et barn i en høytstående familie krever en stor feiring og betydelige utgifter. En kvinne må føde sitt første barn i hjembygda. De bringer mat til den vordende moren, slektninger på morssiden er opptatt med medgiften til den nyfødte - de lager hvit bastduk til klærne hans, vever flere heftige små matter av pandanusblader til medgiften. Den vordende moren drar til hjembyen sin tungt lastet med mat som en gave til sine slektninger. Når hun skal reise til sin manns landsby, gir slektningene henne like mange matter og tøy som gave til ektemannens slektninger. Under fødselen kan et hvilket som helst antall personer være tilstede, kvinnen skal ikke motsette seg dette, men vri seg eller skrike. Jordmor klipper navlestrengen med en ny bambuskniv, og så venter alle utålmodig på at morkaken skal komme ut, signalet om at feiringen skal begynne. En jentes navlestreng er begravd under et morbærtre, en guttes navlestreng er begravet under en taro eller kastet i havet. Deretter spres gjestene og alle fortsetter til sine vanlige saker.Umiddelbart etter fødselen mister barnet sin seremonielle betydning og gjenvinner den først etter endt pubertet. Relativ alder er av stor betydning, men faktisk alder kan bli helt glemt.
Babyer blir alltid ammet, bortsett fra i sjeldne tilfeller når mor mister melk (i dette tilfellet en slektning). Barnet mates også med papaya, kokosmelk, sukkerrørjuice: moren tygger maten og gir den til barnet på fingeren, eller, hvis maten er flytende, fukter et stykke bastduk med den og lar barnet suge på den. Barn får mat hver gang de begynner å gråte. Når de er avvent, blir de vanligvis plassert i omsorgen for en liten jente i familien. De blir ofte vasket med vill appelsinjuice og gnidd med kokosnøttolje til huden skinner.
Hovedbarnepiken er vanligvis en jente på seks eller syv år. Små barnepiker oppmuntrer ham ikke til å gå, siden et gående barn krever mer problemer. Barn begynner å gå tidligere enn de snakker. Barn under tre eller fire år foretrekker å krype fremfor å gå, siden all rengjøring i samoanske landsbyer utføres på gulvet.
Et barn under 4-5 år må:
være absolutt lydig;
kunne sitte eller krype rundt i huset, men han skal bare reise seg i nødstilfeller;
ikke henvend deg til voksne mens du står;
ikke gå ut i solen;
ikke forveksle fibre forberedt for veving;
ikke strø kokosnøtter brettet til tørk på gulvet;
for å sikre at den tynne kjolen hans i det minste nominelt passet ham;
håndtere kniver og ild med tilbørlig forsiktighet;
Ikke berør kavaskålen under noen omstendigheter.
Alt dette er selvfølgelig rett og slett forbud, forsterket fra tid til annen av spanking, høye, irriterte skrik og ineffektive forslag.
Ansvaret for å straffe ulydige mennesker faller vanligvis på barn som ikke er mye eldre i alder. I en alder av seksten eller sytten år setter alle disse formaningene og advarslene et uutslettelig preg på språket til samoanske gutter og jenter. Hvert annet minutt legger de inn bemerkninger i talen sin som "Vær stille!", "Sitt!", "Hold kjeft!", "Slutt å bråke!" Ingen mor vil bry seg med oppdragelsen av sitt yngste barn hvis det er et større barn som kan betros dette ansvaret. I Samoa, så snart et barn vokser til en alder hvor hans vilje blir utålelig, blir omsorgen for den yngre betrodd til hans skuldre. I en alder av seks eller syv har en jente mestret hovedforbudene godt, og derfor kan hun bli betrodd omsorgen for de yngste. På dette tidspunktet har alle utviklet en rekke enkle husholdningsferdigheter. Men for en liten jente er alle disse tjenestene bare et tillegg til hennes hovedjobb, hennes plikter som barnepike. Svært små gutter forventes også å ta seg av yngre barn, men i en alder av åtte eller ni er de vanligvis lettet for dette.
Oppdragelse av jenter er mindre omfattende enn oppdragelse av gutter: gutter går ikke bare gjennom den disiplinerte barnevaktskolen, men får også raskt gode muligheter til å lære å samarbeide effektivt under veiledning av sine eldre kamerater. Jenter har en høyt utviklet følelse av individuelt ansvar, men miljøet lærer dem lite om effektivt samarbeid. Dette er spesielt merkbart når unge mennesker holder en slags felles begivenhet: gutter organiserer seg raskt, og jenter, som ikke er vant til noen raske og effektive samarbeidsmetoder, bruker timer på å krangle.
Så snart jenta får tilstrekkelig fysisk styrke til å bære tunge byrder, er det i familiens interesse å flytte omsorgen for små barn til skuldrene til sin yngre søster, og tenåringsjenta fritas fra pliktene til en barnepike. Den irriterende, smålige rutinen med husstell, som i vår sivilisasjon får skylden for å ødelegge sjelene og forbitre voksne kvinner, faller på skuldrene til barn på fjorten år.
Før hun ble løslatt fra barnepikeoppgaver, hadde den lille jenta praktisk talt ingen mulighet til å tilegne seg komplekse arbeidsferdigheter. Nå må de lære mye:
veve alle slags kurver for oss selv
velg taro-blader egnet for koking
grave opp kun modne knoller av denne planten
på kjøkkenet lærer de å lage mat med palus
pakk inn stor fisk i palmeblader eller pakk en haug med småfisk inn i et bredt brødfruktblad, etc.
Så snart de begynner å se på en jente som en skapning som er i stand til en slags langsiktig og målrettet aktivitet, blir hun, sammen med voksne, sendt til havet for fisk.
Inntil nå hadde hennes kunnskap om planteverdenen stort sett vært knyttet til spill. Nå må hun bli kjent med alle disse trærne og plantene, med mer seriøse mål i tankene. Hun må for eksempel vite når pandanusbladene er klare til å høstes og hvordan de lange bladene kan kuttes med ett raskt, sikkert knivtrekk. Hun må kunne skille mellom de tre typene pandanus, siden kvaliteten på mattene hennes vil avhenge av dette. Hjemme er jentas hovedoppgave å lære å veve. Vanligvis lærer en eldre slektning en jente å veve, og sørger for at hun vet hvordan hun lager alle typer fletteverk. Når en jente fyller tretten eller fjorten år, begynner hun å veve sin første seremonielle matte. Den seremonielle matten er den høyeste prestasjonen av samoansk virtuositet i veving. I løpet av all denne tiden med mer eller mindre systematisk trening, manøvrerer jenta veldig subtilt mellom omdømmet til en student som har mestret den nødvendige minimumsferdigheten, og berømmelsen til en virtuos, noe som ville gi henne for mye trøbbel. Hennes sjanser for å gifte seg ville bli sterkt skadet hvis et rykte spredte seg gjennom landsbyen om at hun var lat og inkompetent til husarbeid.
I en alder av sytten eller atten blir den unge mannen sendt til aumanga, et samfunn av unge og gamle menn uten tittel, som, ikke billedlig, men ganske enkelt til ære for det, kalles «landsbyens styrke». Her stimulerer konkurranse, undervisning og eksempel hans aktivitet. De gamle lederne som styrer aktivitetene til aumanga ser med like misbilligelse på enhver etterslep og på enhver overdreven forhastelighet. Den unge mannen håper at fremtiden vil gi ham tittelen matai, en tittel gitt til et medlem av Fono - forsamlingen av familieoverhoder. Denne tittelen gir ham rett til å drikke kava med lederne, til å jobbe med dem og ikke med ungdommene, retten til å sitte i samfunnshuset i nærvær av de eldste, selv om det er "mellomliggende" i naturen og ikke bærer med det karakterens fylde. Men bare i svært sjeldne tilfeller kan han være helt sikker på å motta denne tittelen. Men alt dette er stadig ledsaget av kravet: ikke vær for dyktig, for fremragende, for tidlig. Du bør bare være litt overlegen kameratene dine. Det er ingen grunn til å vekke verken deres hat eller misbilligelse fra deres eldste, som heller vil oppmuntre til oppsigelse enn å forsone seg med oppkomlingen. Og samtidig forstår den unge mannen godt søstrenes motvilje mot å ta ansvarsbyrden. Hvis han skynder seg sakte, uten å være for iøynefallende, så har han en god sjanse til å bli leder. Hvis han er talentfull nok, kan fonoen selv tenke på ham, finne ham og gi ham en ledig tittel slik at han kan sitte blant de gamle og lære visdom. Gutten står derfor overfor et vanskeligere valg enn jenta. Han liker ikke ansvar, og samtidig ønsker han å skille seg ut i gruppen sin; dyktighet i en eller annen sak vil fremskynde dagen da han blir leder; og likevel blir han straffet og skjelt ut hvis han slakker ned i anstrengelsene; men han blir også alvorlig fordømt hvis han går veldig raskt fremover; og han må respekteres blant sine følgesvenner hvis han skal vinne sin kjæres hjerte. På den annen side økes hans sosiale prestisje av hans amorøse bedrifter.
Det er derfor en jente roer seg etter å ha mottatt en "middelmådig" karakter, mens en ung mann blir ansporet til større innsats. En ung mann skyr en jente som ikke har mottatt bevis på at hun er nyttig, og som anses som dum og udugelig. Men jenta er sytten og vil ikke gifte seg, ikke ennå. Tross alt er det bedre å leve som en jente, å leve uten å bære noe ansvar, å leve med å oppleve all rikdom og mangfold av følelser. Dette er den beste perioden i livet hennes.
3. Samoansk familie
En samoansk landsby teller tretti eller førti familier. Hver av dem ledes av en eldste kalt matai. På offisielle landsbymøter har hver matai rett til et sete som bare tilhører ham og som representerer alle medlemmer av familien hans. Han er ansvarlig for dem. Disse familiene består av alle individer som har levd i en viss tid under beskyttelse av en felles matai. Sammensetningen deres varierer fra en liten familie, som bare inkluderer foreldre og barn, til familier bestående av femten til tjue medlemmer, det vil si til store familier knyttet til matai eller hans kone ved blod, ekteskap eller adopsjon, ofte uten nære familiebånd sammen. Adopterte familiemedlemmer er vanligvis, men ikke nødvendigvis, nære slektninger.
Enker og enkemenn, spesielt de uten barn, vender vanligvis tilbake til sine blodslektninger, men et ektepar kan bo hos både svigerfamilien og svigerfamilien. Men en person som bor permanent i en annen landsby kan ikke betraktes som et medlem av familien, siden sistnevnte er en strengt lokal enhet i det samoanske samfunnet.
Innenfor en familie gir alder snarere enn slektskap disiplinær makt. Mataien har formell og ofte reell makt over hvert medlem av familien under hans ledelse, til og med over sin egen far og mor. Omfanget av denne makten avhenger selvfølgelig av hans personlige egenskaper, men alle er strengt forsiktige med at noen seremonielle former for anerkjennelse av hans dominerende stilling blir observert. Det yngste barnet i en familie av denne typen er underordnet alle de andre medlemmene, og hans stilling blir ikke bedre med alderen før det neste yngste barnet er født. Denne prosessen har kraft av streng lov. En jentes ekteskap gir henne nesten ingenting i denne forbindelse. Bare én ting vil endre seg: antallet søte og lydige underordnede vil økes på den mest behagelige måten for henne av hennes egne barn. Enhver eldre slektning har rett til å kreve personlige tjenester fra sine yngre slektninger fra andre familier, rett til å kritisere deres oppførsel og blande seg inn i deres saker. Denne løst definerte, men ikke desto mindre krevende pårørendegruppen er ikke uten sine fordeler. Innenfor dens grenser kan ethvert tre år gammelt barn vandre i full sikkerhet, i trygghet på at det overalt vil bli gitt mat og drikke, lagt i dvale, at det overalt vil være en snill hånd til å tørke tårene hans eller binde et sår.
Fordelingen av ranger etter alder brytes kun i svært sjeldne tilfeller. I hver landsby har en eller to høye høvdinger arvelig rett til å heve en jente av familien til rangering av taupou, husets seremonielle prinsesse. Eldre kvinner kaller henne respektfullt tittelen når de henvender seg til henne. Det er bare to eller tre taupouer for hele landsbyen. Denne ekstraordinære økningen i betydning er ledsaget av en frykt for utilsiktet skade på familiebånd, noe som kommer til uttrykk i ekstra respekt for jentas personlighet. Svært få barn bor i samme hus hele tiden. De fleste av dem prøver stadig andre mulige oppholdssteder. Og alt dette kan gjøres under påskudd av å besøke, uten å forårsake noen bebreidelser for å unngå familieansvar. Ingen samoansk barn, bortsett fra taupou og forherdede ungdomskriminelle, føler seg noen gang i et hjørne. Han har alltid slektninger å stikke av til.
De viktigste slektskapsforholdene i den samoanske familien, de som har størst innflytelse på unge menneskers liv, er de mellom gutter og jenter som kaller hverandre «bror» eller «søster» og forholdet mellom yngre og eldre slektninger. Slektninger av det motsatte kjønn i deres kommunikasjon med hverandre blir styrt av reglene for den strengeste etikette. Etter at de når alderen der anstendighet må overholdes, i dette tilfellet ni eller ti år gamle, tør de ikke ta på hverandre, sitte ved siden av hverandre, spise sammen, henvende seg tilfeldig eller nevne noe i hverandres nærvær. Det var ingen uanstendigheter. De kan ikke være sammen i noe annet hus enn sitt eget.
Tei, et ord for en yngre slektning, understreker en annen menneskelig forbindelse. De første manifestasjonene av en jentes morsinstinkter blir aldri utøst på hennes egne barn, men på en av hennes yngre slektninger. Ordet ainga dekker generelt alle slektskapsforhold - blod, ekteskap, slektskap ved adopsjon, men dets følelsesmessige betydning forblir den samme i alle tilfeller.
Enhver pårørende anses som en person som det kan stilles mange krav mot. Samtidig er dette en person det er like mange forpliktelser i forhold til. Å nekte å hjelpe vil stemple personen som nekter som en gjerrig, uvennlig person, og vennlighet er en dyd verdsatt over alt annet av samoanere. I øyeblikket når tjenester av denne typen tilbys, kreves ingen retur, med mindre vi snakker om å dele produktene fra familiearbeid. Men nøye regnskapsføring av verdien av eiendommen som gis bort eller tjenesten som ytes, holdes, og donasjoner kreves ved første passende anledning.
Forpliktelser til å komme til unnsetning generelt eller til å yte en tjeneste som kreves av sedvane, som ved bryllup eller fødsel av et barn, bestemmes av brede familieforhold, og ikke av de trange grensene til familiens ildsted. Bare i familier av høy rang, hvor den kvinnelige linjen har prioritet i å ta visse avgjørelser og ved å velge taupou - prinsesse av huset, og den mannlige linjen i overføringen av titler, fortsetter faktisk slektskap å være av stor praktisk betydning.
En matai fra enhver familie er i prinsippet unntatt fra å utføre mindre husarbeid. Men i praksis skjer dette nesten aldri, bortsett fra en høytstående leder. Han er imidlertid tildelt rollen som leder i alle typer arbeid. Alt arbeid er nøye fordelt etter alder - etter evnen til en person i en gitt alder til å fullføre dem. Bortsett fra blant mennesker med svært høy rang, kan en voksen avvise en bestemt jobb bare fordi den kan utføres av yngre mennesker, og ikke fordi den er under ham.
Hvis jentas far er en matai, familiens matai, så påvirker ikke hans stilling henne på noen måte. Men hvis et annet familiemedlem er en matai, kan han beskytte jenta mot de overdrevne kravene fra hennes egen far. I det første tilfellet fører hennes uenigheter med faren til at hun forlater sitt eget hjem og bor hos slektninger, i det andre oppstår det mindre familiespenninger.
Og likevel er rang, ikke etter fødsel, men etter tittel, veldig viktig i Samoa. Statusen til en hel landsby avhenger av rangen til dens hovedhøvding, prestisjen til en familie på tittelen til matai. Disse titlene har to graderinger - leder og foredragsholder; hver av dem bærer med seg mange forpliktelser og rettigheter i tillegg til ansvaret til familiens overhode.
I mange familier kastes skyggen av edel fødsel over barnas liv – noen ganger lett, noen ganger smertefullt; pålagt lenge før de er gamle nok til å forstå betydningen av disse verdiene.
4. Jenta og hennes aldersgruppe
Fram til seks-syvårsalderen kommuniserer en jente svært lite med jevnaldrende. Men rundt syvårsalderen begynner det å dannes store grupper, en slags frivillige partnerskap, som senere går i oppløsning. Disse gruppene inkluderer barn av slektninger og barn i nabolaget. De er strengt inndelt etter kjønnslinjer, og fiendtlighet mellom små jenter og gutter er et av de mest merkbare trekkene i livet til disse gruppene. Disse barnegruppene består vanligvis av barn fra åtte eller ti nabohus. Disse er alle flytende, tilfeldige samfunn, tydelig fiendtlige mot sine jevnaldrende i andre landsbyer eller til og med lignende grupper i deres egne. Sterke vennskap dannes aldri i denne alderen. Strukturen i gruppen er tydelig dominert av slektskap eller naboforhold, med individet i bakgrunnen. De sterkeste tilknytningene oppstår alltid mellom nære slektninger, og et par småsøstre tar plassen til våre barmkjærester på Samoa. Den emosjonelle tonen mot innbyggerne i en annen landsby fører til at til og med to søskenbarn fra forskjellige landsbyer ser på hverandre sidelengs. Barn i denne alderen, som samles i grupper, leker bare; de har ingen andre aktiviteter. Og i så henseende er det å være i en gruppe diametralt i motsetning til hjemmelivet til en samoansk jente, der hun bare jobber: passer barn, utfører utallige enkle husarbeid. Jentene samles i grupper tidlig på kvelden, før den sene samoanske middagen, og noen ganger under den generelle ettermiddagssiestaen.
På månelyse netter løper de rundt i landsbyen, enten angriper eller flykter fra guttegjenger, spionerer på det som skjer i husene bak gardinmattene, fanger strandkrabber, legger bakholdsangrep mot uforsiktige elskere eller sniker seg opp til et fjerntliggende hus for å se på fødsel, og kanskje en spontanabort. Besatt av frykt for landsbyens eldste, for små gutter, for sine egne slektninger, for nattlige spøkelser, vil de ikke risikere å dra på sine nattlige eventyr med mindre det er fire eller fem av dem. Men disse finurlig fremvoksende jentesamfunnene var bare mulige mellom åtte og tolv år. Når puberteten nærmer seg, og etter hvert som jenta får fysisk styrke og tilegner seg nye ferdigheter, blir hun igjen opptatt av husarbeid. Dagene hennes er fylt med langt arbeid og nye ansvarsområder. Etter 17 år samles ikke jenter lenger i vennegjenger. Nå kommer lignende seksuelle interesser og familieforhold først. Hvis noen som er kjære for hennes hjerte, har en barmvenn som ikke er likegyldig til fetteren hennes, så oppstår et lidenskapelig, om enn forbigående, vennskap mellom disse slektningene. Noen ganger strekker vennskap av denne typen seg utover den rene slektsgruppen. Selv om jenter på dette tidspunktet kanskje bare betro seg til en eller to av sine unge kvinnelige slektninger, merkes deres endrede seksuelle status av andre kvinner i landsbyen.
Smågutter følger samme mønster som småjenter, og danner gjenger basert på de doble båndene av nabolag og slektskap. Følelsen av aldersoverlegenhet er alltid sterkere her. Mellom gutter er det to institusjonaliserte former for forhold, betegnet med samme ord, som kanskje på en gang definerte det samme forholdet (coa). Gutter blir omskåret i par, og de organiserer selv dette ritualet, og finner en gammel mann kjent for sin dyktighet i denne saken.
Valget av en kamerat av en gutt som allerede har nådd puberteten for to eller tre år siden, er også bestemt av skikken: en ung mann snakker svært sjelden om kjærligheten sin og ber aldri en jente om å gifte seg med ham. Han trenger en venn på omtrent hans egen alder som han kan stole på til å synge sine madrigaler og føre saken videre med den nødvendige iver og omsorg. Vennskap er ofte, men ikke nødvendigvis, basert på gjensidige tjenester. Kjærlighetseksperten, når tiden kommer, frigjør seg fra tjenestene til en mellommann, og ønsker å fullt ut nyte de søte fruktene av alle stadier av frieri.
Auluma er en organisasjon av unge jenter og koner uten navn – et ekstremt løst partnerskap, som samles for svært sjeldent samfunnsarbeid og for enda mer sjeldne feiringer. Samtidig inntar aumanga - en organisasjon av unge mennesker - en for stor plass i landsbyens økonomi til å kunne elimineres med samme letthet. Faktisk er aumaiga den mest stabile sosiale formasjonen i landsbyen. Matai-møter er en mer formell organisasjon, siden de tilbringer mesteparten av tiden med familiene sine.
Det kan sies at som et organiserende prinsipp slutter vennskap basert på alder for jenter før puberteten begynner, deres husholdningsansvar er veldig individuelle og de må skjule kjærlighetsforhold. For gutter er det motsatte sant: deres større frihet, den mer obligatoriske karakteren av organiseringen av gruppene deres, deres konstante deltakelse i sosialt arbeid gir opphav til aldersgrupper som vedvarer hele livet. Slektskap har en viss, men ikke avgjørende, innflytelse på organiseringen av slike grupper. Solidariteten til disse gruppene påvirkes negativt av forskjeller i gradene til medlemmene, ulike krav fra unge mennesker om en fremtidig posisjon i samfunnet og ulik alder på personer av lik rang.
6. Aksepterte former for seksuelle relasjoner
Det første en liten jente lærer i forholdet til gutter er et ønske om å unngå dem og en følelse av motsetning. Etter at hun er åtte eller ni år gammel, vil hun aldri gå i nærheten av en gruppe eldre gutter. Barn i alderen 13-14 vokser fra rammen av aldersgrupper av samme kjønn og aldersrelatert seksuell motsetning. Imidlertid har de ennå ikke en aktiv seksuell bevissthet. Når tenåringer kommer sammen, har de en morsom boltre, uten å oppleve den minste forlegenhet, godmodig erting hverandre.
Om to-tre år vil alt dette endre seg. De første uavhengige kjærlighetseksperimentene til ungdom, så vel som Don Juan-eventyrene til voksne menn blant jentene i landsbyen, er alternativer som er på kanten av tillatte typer seksuell atferd. Dette inkluderer også de første opplevelsene til en ung mann med en kvinne i en mer moden alder. Nylig er dette ekstremt vanlig, så suksessen til disse eksperimentene hemmes sjelden av partnernes gjensidige uerfarenhet. Likevel ligger disse formene for atferd utenfor grensene for anerkjente seksuelle normer. De verste avvikene fra de anerkjente formene for seksuelle forhold er imidlertid kjærligheten til en mann til en ung kvinne som er avhengig av ham fra sin egen familie, et barn han har adoptert, eller de yngre søstrene til hans kone. Alle begynner å skrike om incest, og følelsene blir noen ganger så opphetede at gjerningsmannen blir tvunget til å forlate sitt eget hjem.
Bortsett fra offisielt ekteskap, er det bare to andre typer seksuelle forhold som er fullt godkjent av det samoanske samfunnet: kjærlighetsforhold mellom ugifte unge mennesker (inkludert enker) og utroskap.
Blant unge mennesker, før ekteskapet, er det tre former for kjærlighetsforhold: hemmelige dates «under palmene», åpen flukt med den elskede – avanga – og seremoniell frieri, når «gutten sitter foran jenta». Utover alt dette er en merkelig form for stealth-vold kalt moetotolo: en ung mann som ikke nyter noen jentes gunst kryper på de sovende om natten.
I alle tre aksepterte former for kjærlighetsforhold trenger den unge mannen en fortrolig og budbringer, som han kaller soa. Soa oppfører seg på samme måte som taleren: han krever visse materielle fordeler fra sin herre i bytte mot immaterielle tjenester gitt ham. Hvis formidlingen hans fører til ekteskap, er brudgommen forpliktet til å gi ham en spesielt vakker gave. En altfor forsiktig og skuffet elsker sa: "Jeg hadde fem soas, og bare en av dem viste seg å være sann."
Blant mulige kandidater til stillingen som coa, foretrekkes oftest to figurer - en bror og en jente. En bror må etter sin natur være trofast. Jenta er mer behendig i disse sakene. Men den som passer best for stillingen som soa er en kvinnelig utsending - "soafafine". Det er imidlertid vanskelig å få noen kvinne til å fylle denne stillingen. Den unge mannen kan ikke velge henne blant sine slektninger. Det sterkeste fiendskapet er mellom en ung mann og en soa som forrådte ham, eller mellom en elsker og hans elskede venn, som på en eller annen måte forstyrret frieriet hans.
I et slikt kjærlighetsforhold viser elskeren seg aldri i huset til sin elskede. Bare hans følgesvenn kan gå dit, enten med en gruppe, eller under et fiktivt påskudd. Hans oppgave er å få henne til å gå med på en date. Kjærlighetsforhold av denne typen er vanligvis svært kortvarige, og både en gutt og en jente kan ha flere av dem samtidig. I følge den innfødte teorien er sterilitet en straff for promiskuitet; omvendt er det en vanlig oppfatning at bare stabil monogami belønnes med unnfangelse.
Ofte er en jente redd for å forlate huset om natten, fordi natten er full av spøkelser og djevler. Så sniker elskeren seg tappert inn i huset. Han tar av seg lavalayuen og gnir kokosolje over hele kroppen. Daten foregår i absolutt stillhet, og han må dra til morgenen slik at ingen kan se eller høre ham.
Moetotolo er den eneste seksuelle aktiviteten som representerer et klart avvik fra det vanlige mønsteret for seksuelle forhold. Vold i form av brutale overfall på en kvinne har forekommet fra tid til annen i Samoa siden øyboernes første kontakt med hvit sivilisasjon. Hvis jenta mistenker bedrag eller blir indignert, vil hun rope et forferdelig rop, og hele familien vil skynde seg i jakten. Moetotolo-fiske regnes som en spennende sport.
Det er oftest to motiver bak oppførselen til en moetotolo - sinne og kjærlighetssvikt. En samoansk jente som flørter med gutter, gjør det ikke uten risiko. Noen unge menn kan ikke oppnå sin elskede på noen lovlig måte, og det er ingen prostitusjon, unntatt gjesteprostitusjon, i Samoa. Men noen av de unge mennene som brakte mototolo i vanry var de mest sjarmerende og kjekke ungdommene i landsbyen. Moetotolo blir hele landsbyen til latter og må oppnå tittelen for å kunne velge igjen. Homofili er til en viss grad en vei ut av denne "kjærlighetsløse" situasjonen.
Mellom disse eventyrene i ordets mest bokstavelige betydning og det formelle ekteskapsforslaget, er det også en mellomform for frieri, der gutten oppmuntrer jenta til å uttrykke følelsene sine. Siden dette skjemaet anses som et foreløpig skritt mot ekteskap, må begge slektskapsgruppene mer eller mindre godkjenne denne foreningen. Soa, i mellomtiden, kurerer jenta støyende og dyktig, og hvisker til henne samtidig lovord til ære for vennen sin.
Den som erklærer sin kjærlighet risikerer å ta en tornefull vei. Jenta ønsker ikke å gifte seg eller bryte kjærlighetsforholdet i navnet til en offisiell forlovelse. Nå som hele landsbyen vet at han søker hennes hånd, hengir jenta hennes forfengelighet, forsømmer ham og blir lunefull. Den offisielle vigselsseremonien utsettes til guttens familie har oppdratt og samlet nok mat, og jentas familie har tilberedt en tilstrekkelig mengde medgift - tapas og matter.
Slik håndteres kjærlighetsforhold til vanlige unge mennesker fra samme landsby eller unge mennesker med plebeisk opprinnelse fra nabolandsbyer. Disse gratis og enkle kjærlighetseksperimentene er ikke tillatt av taupou. Custom krever at hun skal være jomfru. Selv om jomfrutestseremonien alltid bør observeres ved bryllup til mennesker i alle rangerer, er den rett og slett forbigått.
Holdningen til jomfrudommen i Samoa er ganske morsom. Kristendommen førte selvfølgelig med seg den moralske oppmuntringen til kyskhet. Samoanere behandler det med respekt, men med fullstendig skepsis, og begrepet sølibat er absolutt meningsløst for dem. Jomfruelighet tilfører absolutt noe til en jentes attraktivitet.
Prestisjen til brudgommen og hans slektninger, bruden og hennes slektninger øker når det gjelder hennes jomfruelighet, slik at en jente av høy rang, som skynder seg å skille seg fra sin jomfruelighet før bryllupet og dermed unngå en smertefull offentlig seremoni, ikke ville møte bare det årvåkne tilsyn av hennes eldre slektninger, men også til brudgommens ambisjon. Hvis hemmelig og tilfeldig «kjærlighet under palmene» som uttrykk for uordnet seksuell omgang er karakteristisk for mennesker av beskjeden sosial opprinnelse, finner brudekidnappingen sin prototype i kjærlighetshistoriene til taupou og døtrene til andre ledere. Disse jentene av edel fødsel er nøye bevoktet. Hemmelige møter om natten eller hemmelige møter på dagtid er ikke noe for dem. Lederen instruerer en gammel kvinne fra familien om å være datterens faste følgesvenn, en duenna. Taupou bør ikke besøke og bør ikke stå alene om natten. En eldre kvinne sover alltid ved siden av henne. Hun er strengt forbudt å dra til en annen landsby uten følge. Tradisjonen krever at taupouen finner en brudgom utenfor sin egen landsby - å gifte seg med en høy høvding eller manaia fra en annen landsby. Ingen legger merke til meningene og følelsene til jenta selv.
I løpet av all denne tiden lar den frie lederen sin høyttaler stå på sin plass i brudens hus - tilsvarende en mer beskjeden soa. Denne kommissæren har en av de beste mulighetene i sitt liv til å bli rik. Han forblir her som en utsending av sin leder for å observere oppførselen til bruden. Han jobber for familien hennes, og hver uke må matai hjemme belønne ham med en fin gave. En ung mann fra en annen landsby, etter å ha rømt fra taupouen til et rivaliserende samfunn, får den høyeste berømmelse. Etter hennes flukt er ekteskapskontrakten absolutt oppløst, selv om de sinte slektningene til taupou kanskje ikke godkjenner hennes nye ekteskapsplaner og, som straff, gifte henne bort til den gamle mannen.
Så stor er æren som tilfaller en landsby der en av dens unge innbyggere har lykkes i å stjele en taupou at innsatsen til en hel malanga ofte er konsentrert om å gjøre en slik flukt.
Det er svært sjelden at en jente fra en vanlig familie blir overvåket med så strenghet at kidnapping blir den eneste mulige måten å avslutte et kjærlighetsforhold på. Men selve kidnappingen er spektakulær; den unge mannen er ikke uvillig til å heve sin prestisje som en vellykket Don Juan, og jenta vil at alle skal vite om seieren hennes, og håper ofte at kidnappingen vil føre til ekteskap. Det rømte paret skynder seg til guttens foreldre eller til en annen slektning av ham og venter på at jentas slektninger skal kreve henne tilbake. Kidnappinger er mye mindre vanlig enn hemmelige kjærlighetsforhold fordi jenta har større risiko.
Kidnapping blir praktisk når en av familiene motsetter seg ekteskapet som de unge har bestemt seg for. Paret finner tilflukt i en familie som er gunstig for deres forening. Hvis ekteskapet deres blir legalisert, vil dette stigmaet forbli på dem for alltid. Samfunnet godkjenner ikke at et par unge oppkomlinger bryter reglene.
Romantisk kjærlighet i den formen den finnes i vår sivilisasjon er uløselig knyttet til idealene om monogami, monogami, sjalusi og ubrytelig troskap. Denne typen kjærlighet er ukjent for samoanere. Ekteskap blir derimot sett på som en sosial og økonomisk transaksjon der rikdommen, sosiale statusen og ferdighetene til den fremtidige ektemannen og hustruen må tas i betraktning i deres forhold til hverandre. Det er mange ekteskap i Samoa der begge partnere, spesielt hvis de er over tretti, er fullstendig trofaste mot hverandre. Denne troskapen kan ikke forklares med lidenskapelig tilknytning til en ektefelle. Det avgjørende her er partnernes egnethet for hverandre og hensiktsmessighet.
Utroskap i Samoa betyr ikke nødvendigvis slutten på et ekteskap. Høvdingens kone, som begår utroskap, blir dømt for å ha vanæret sin høye stilling og blir forvist. Lederen vil bli ekstremt indignert hvis hun gifter seg med en mann av lavere rang for andre gang. Hvis kjæresten hennes anses som mer skyldig, vil landsbyen ta på seg retten til offentlig gjengjeldelse. I mindre merkbare tilfeller av utroskap avhenger graden av offentlig forargelse av forskjellen i den sosiale statusen til lovbryteren og den fornærmede, eller av individuelle følelser av sjalusi, som bare oppstår i sjeldne tilfeller. Hvis den fornærmede mannen eller fornærmede kona er for dypt fornærmet og truer lovbryteren med fysisk vold, så må den skyldige ty til offentlig ifonga - seremoniell omvendelse til den han ber om tilgivelse fra.
Hvis på den annen side kona virkelig blir lei av mannen sin eller mannen blir lei av sin kone, så er skilsmisse i Samoa veldig enkel og uformell: en av ektefellene som bor i den andres familie vender ganske enkelt tilbake til foreldrehjemmet sitt, og forholdet anses som "fortid." Monogami i Samoa er veldig skjørt, det blir ofte krenket og enda oftere forlatt fullstendig.
I teorien underkaster en kvinne seg i en familie til mannen sin og tjener ham, selv om det selvfølgelig ofte er ektemenn som er under tommelen på konene sine. Den sosiale rangeringen til en kone overstiger aldri rangen til mannen hennes, fordi den alltid avhenger direkte av mannens rangering. Familien hennes kan være rikere og mer kjent enn hans. Hennes faktiske innflytelse på landsbyanliggender, gjennom hennes blodforhold, kan være mye større enn hans, men i kretsen til hennes nåværende familie og i landsbyen er hun alltid tausi, talerens kone, eller faletua, høvdingens kone. Dette fører noen ganger til konflikt. Det kommer an på hvor hun bor.
7. Dansens rolle
Dans er den eneste aktiviteten der nesten alle aldre og begge kjønn deltar.
Det er ingen profesjonelle danselærere her, det er virtuoser. Dans er en veldig individuell aktivitet, utført som en del av et arrangement i samfunnet (fra 12 til 20 personer). De viktigste årsakene til ferien:
ankomsten av to eller tre unge mennesker fra en annen landsby;
Det er på små, uformelle dansefester barn lærer å danse. Antall sanger som fremføres er lite; ungdommene i bygda kan sjelden mer enn et dusin melodier og dobbelt så mange sangtekster, som nå synges til en melodi, nå til en annen. Verset her er basert på likheten i antall stavelser; Det er lov å endre på trykket i ordet, rim er ikke påkrevd. Innholdet i sangen kan være ekstremt personlig og inkludere mange vitser om enkeltpersoner og deres landsbyer. Formen for publikums deltakelse i dansen avhenger av alderen på danserne. På disse dansefestivalene blir små barn dratt inn på scenen nesten uten forberedelse. Selv som babyer, som sitter i armene til mødrene, blir de vant til å klappe i hendene på slike kvelder. Rytmen er uutslettelig innprentet i hodet deres. To og tre åringer står på matter i huset og klapper i hendene når de voksne synger. Da er de pålagt å danse foran publikum selv. Mens barn danser, pynter gutter og jenter klærne sine med blomster, halskjeder laget av skjell og armbånd laget av blader. En eller to jenter kan snike seg ut av huset og komme tilbake kledd i pene skjørt laget av bast. En flaske kokosolje kommer fra familiens skap og de voksne danserne smører kroppen med den. Selve formen på dansen er veldig individuell. Dansen kommer i tre stiler:
tullete.
En liten jente som lærer å danse har disse tre stilene å velge mellom, tjuefem til tretti figurer som hun må kunne komponere dansen sin av, og til slutt, og viktigst av alt, har hun forbilder - individuelle dansere. Stilen til enhver mer eller mindre virtuos danser er kjent i hele bygda, og når den kopieres, fanger imitasjonen umiddelbart oppmerksomheten. Imitasjoner regnes ikke som noe ondskapsfullt, men de bringer heller ikke ære til forfatteren.
Danse betydning:
Dans kompenserer effektivt for barnets system med streng underordning som han hele tiden befinner seg i. Her blir de voksnes kommando: «Sitt og vær stille!» erstattet av kommandoen: «Res deg opp og dans!» I dansen deres er det ikke engang den minste antydning av koordinering av partnere, underordning av vingene til gruppen av dansere til sentrum.
Deltakelse i dans senker terskelen til sjenanse. Et barn i Samoa, lidende og plaget, danser fortsatt. En jentes ynde og ro i dansen strekker seg ikke like lett inn i hverdagen som hos gutter.
Disse uformelle dansekveldene er nærmere våre pedagogiske metoder enn alle andre aspekter av samoansk pedagogikk: det er i dansen at det tidlige barnet stadig oppmuntres, og skaper flere og flere muligheter for ham til å vise sine ferdigheter. Mindreverdighetskomplekset er basert på to kilder: klossethet i seksuelle forhold og klossethet i dans.
Det høyeste tegnet på høflighet til en høvding mot gjesten sin er å få taupouen til å danse for ham. Gutter danser etter å ha blitt tatovert, manaia danser før de drar til bryllupet, og bruden danser i bryllupet hennes. Ved midnattssamlinger i Malanga får dansen ofte en åpenlyst uanstendig og spennende karakter.
8. Holdning til den enkelte
En enkel endring av bosted utelukker samoanerne fra selve muligheten for veldig sterk undertrykkelse av en person av en annen. Deres vurderinger av menneskelig personlighet er en merkelig blanding av føre-var-adferd og fatalisme. De har et ord - musu, som betyr en persons motvilje og uforsonlighet. Manifestasjoner av musu hos mennesker behandles med nesten overtroisk ærbødighet. Samoanere er ikke døve for forskjeller mellom mennesker. Men fullstendigheten av deres vurdering av disse forskjellene hemmes av teorien om en viss generell sta motvilje, tendensen til å forveksle harme, irritasjon, uoversiktlighet og noen spesielle partiskheter som ganske enkelt flere former for manifestasjon av den samme holdningen – musa. Mangelen på interesse for oppførselsmotiver lettes også av det faktum at det er vanlig å svare på ethvert personlig spørsmål helt vagt ("Ta But" - "Hvem vet"). Noen ganger blir dette svaret supplert med et oppklarende svar: "Jeg vet ikke." Dette svaret anses som ganske tilstrekkelig og akseptabelt i enhver samtale, selv om dets strenghet utelukker bruk ved høytidelige seremonielle anledninger. Hvis en person blir syk, søkes en forklaring på sykdommen hans i holdningen til slektningene til ham. Sinne mot ham i hjertet til en av dem, spesielt en søster, er den sterkeste årsaken til ondskap.
Hvordan denne holdningen beskytter den enkelte er lett å forstå hvis vi husker hvor lite her alle er overlatt til seg selv. Det er praktisk talt ingen ukrenkelighet av personlige eiendeler. Men generelt vet hele landsbyen godt hva hver enkelt av innbyggerne gjør. Det samoanske språket har ikke spesielle grammatiske komparative former. Relativ kvalitet, relativ skjønnhet, relativ visdom - alt dette er ukjent for dem. De har mindre problemer med å skille mellom gradene av dårlig enn god. Når man beskriver en annen person, passer sekvensen av egenskaper som er nevnt alltid inn i det samme objektive systemet: kjønn, alder, rang, familiebånd, defekter, yrke. Hvis samtalepartneren din er en veldig smart voksen, kan han gi en vurdering til personen, som du spesifikt må be om. I samsvar med den lokale klassifiseringen er de psykologiske egenskapene til en person delt inn i fire egenskaper som danner par: "bra - dårlig" og "lett - vanskelig".
Følelsesuttrykk klassifiseres som «forårsaket av noe» eller «uforårsaket». Et godt tilpasset individ som i tilstrekkelig grad har internalisert meningene, følelsene og holdningene til sin alder og kjønnsgruppe, vil aldri bli anklaget for å le, gråte eller bli sint uten grunn. Hvis en person avviker fra normen i temperament: hans oppførsel vil bli gjenstand for den mest nøye analyse og vil forårsake forakt.
En av de mest mislikte egenskapene hos en jevnaldrende uttrykkes med ordet "fiasili" - bokstavelig talt "ønsker å være over alle andre", eller kortere sagt "arrogant". De er interessert i en person først og fremst i hans handlinger, uten på noen måte å prøve å trenge inn i dypet av motivene til hans oppførsel.
En vurdering av en person gis alltid med tanke på aldersgruppe – både aldersgruppen til foredragsholderen og alderen til personen som vurderes. Og foredragsholderens vurderinger er påvirket av hans alder, så vurderinger av en persons styrker og svakheter endres med alderen til assessorene. I voksenvurderinger er normer for atferd korrelert med alder som følger: små barn skal være stille, stå opp tidlig, adlyde, jobbe hardt og gledelig, leke med barn av samme kjønn; unge mennesker bør være hardtarbeidende og dyktige i arbeidet, ikke være oppkomlinger, vise forsiktighet i ekteskap, lojalitet til sine slektninger, ikke sladder, ikke hooligans; voksne må være kloke, fredselskende, rolige, sjenerøse, ta vare på det gode navnet til landsbyen sin, de må leve i samsvar med alle anstendighetens regler.
9. Våre pedagogiske problemer i lys av samoanske antiteser
I møtte vi jenter som gikk gjennom den samme fysiologiske utviklingsprosessen som vår. Det er derfor man her kan si: "Dette er de mest passende forholdene for vårt eksperiment." Den utviklende jenta er en konstant faktor i både Amerika og Samoa; Sivilisasjonene i Amerika og Samoa er forskjellige fra hverandre. Med unntak av fysiologiske endringer fant vi ingen andre signifikante forskjeller som kunne skille jentegruppen som går gjennom puberteten fra gruppen som vil modnes etter to år, eller fra gruppen som gikk gjennom denne perioden for to år siden.
Oppskriften for lærere som anbefaler spesielle pedagogiske taktikker for å håndtere tenåringsjenter, brukt på samoanske forhold, vil være: høye jenter er forskjellige fra korte jenter på samme alder, og vi må bruke forskjellige metoder i utdanningen deres.
Hva har da Samoa som Amerika ikke har, og hva har Amerika som Samoa ikke har, på hvilket grunnlag kan man forklare forskjellen i adferdsuttrykk i ungdomsårene? To hovedkomponenter av årsaken til dette
spesielt samoanske forhold;
levekårene i det primitive samfunnet generelt.
Den samoanske bakgrunnen, som gjør oppveksten av barn så lett og en så enkel sak, er den generelle spontane karakteren til hele samfunnet. Her lider ingen for sin tro eller kjemper til døden i navnet til visse mål. Konflikten mellom foreldre og barn her løses ved at barnet flytter til å bo på andre siden av gaten, mellom bygda og den voksne ved at den voksne drar til nabobygda, mellom mannen og forføreren til kona. av flere par fint lagde matter. Verken fattigdom eller store ulykker truer disse menneskene, og derfor sliter de ikke så febrilsk for livet og skjelver ikke av frykt for fremtiden. Ingen nådeløse guder, raske i sinne og harde i hevn, forstyrrer den jevne flyten i livet deres. Krig og kannibalisme er en saga blott for lenge siden, og nå er den største grunnen til tårer, om ikke å ta døden selv, en tur for å besøke slektninger på en annen øy. Her er det ingen som har det travelt i livet og ingen blir straffet for å falle på etterskudd. Tvert imot, her holdes de begavede, utviklet over sin alder, tilbake slik at de tregeste kan hamle opp med dem. Og i samoanernes personlige forhold ser vi ikke sterke tilknytninger. Kjærlighet og hat, sjalusi og hevn, tristhet og sorg - alt dette er bare for uker. Fra den første måneden av livet hans lærer et barn, som går fra en tilfeldig kvinnelig hånd til en annen, en lekse: ikke bli veldig knyttet til en person, ikke ha veldig høye forventninger til noen av dine slektninger. Det er her hovedårsaken til den smertefrie forvandlingen av en samoansk jente til en kvinne ligger. Der ingen opplever dype følelser, vil ikke tenåringen bli plaget av tragiske situasjoner.
Lignende dokumenter
Folkekunstens rolle i patriotisk utdanning av barn. Oppfatning av dansebildet. Folkedansens betydning som kulturfenomen. Refleksjon i dans av mentaliteten til den kunstneriske legemliggjørelsen av folkets karakter, temperament og estetiske idealer.
test, lagt til 10.12.2015
Barndommen som grunnlaget for menneskelig utvikling. Periodisering av barndommen og trekk ved barns utvikling. Fortidens pedagogiske tanker om personlighetsutvikling. Filosofiske og pedagogiske synspunkter. Pedagogikk som en gudsinspirert kunst. Spiritualitet som grunnlag for personlighet.
kursarbeid, lagt til 14.02.2007
Familien er en sosial institusjon for personlighetsdannelse. Hennes sosiale funksjoner. Familieopplæring i barns utvikling. Aspekter av psykologi om familien. Foreldrenes rolle i utviklingen av barn. Oppdra et barn i familier med forskjellige strukturer. Feil ved familieopplæring.
sammendrag, lagt til 25.06.2008
Definisjon av et eventyr, dets varianter og typer, rolle i å oppdra et barn. Nasjonale eventyr, deres betydning for den generelle utviklingen av barnet. Eventyr inkludert i utdanningsprogrammet som forfatteren jobber med. Bruke eventyr i arbeid med barn.
sammendrag, lagt til 21.09.2011
Essensen og innholdet i konseptet "sunn livsstilskultur", funksjoner og retninger for dannelsen i et førskolebarn. Bruk av ulike arbeidsformer av førskolebarn i prosessen med å utvikle en sunn livsstilskultur.
kursarbeid, lagt til 06.08.2013
Fysiologisk grunnlag for dannelsen av motoriske ferdigheter. Utvikling av et barn i det første leveåret. Førskole (tidlig barndom) fra ett år til tre år. Gymnastikk og massasje fra null til tre år. Anbefalte spill fra fødsel til tre år.
sammendrag, lagt til 20.05.2009
En kort skisse av livet, den personlige og kreative utviklingen til poet-pedagogen Abai. De viktigste psykologiske problemene i arbeidet hans: forholdet mellom sjel og kropp, utdanningens rolle i den psykologiske utviklingen av personlighet. Moralsk utdanning av et barn.
test, lagt til 04/03/2009
Å oppdra et barn som en del av pedagogisk vitenskap, som dannelsen av sosiopsykologiske nye formasjoner i strukturen til hans personlighet. Funksjoner av spillet som en pedagogisk prosess. Lekens rolle i å organisere livene til førskolebarn.
kursarbeid, lagt til 18.10.2010
Funksjoner og hovedproblemer med å implementere prosessen med å oppdra barn i enslige forsørgere. Påvirkningen av foreldrenes holdningsstiler på dannelsen av barnets personlighet og karakter. Former og metoder for sosial og pedagogisk bistand til enslige forsørgere i barneoppdragelse.
kursarbeid, lagt til 14.06.2016
Psykologiske og pedagogiske aspekter ved dannelsen av kjønnsrollestereotypier hos barn og unge. Egenskaper ved aldersrelatert utvikling av ungdom. Betydningen av seksualundervisning for barn og unge i lys av trender innen kulturell utvikling og reproduktiv atferd.
JegDEL. INTRODUKSJON
Margaret Mead (1901–1978) er en fremragende amerikansk etnograf fra det 20. århundre, en talentfull forsker som sto ved opprinnelsen til en ny vitenskap, kulturell antropologi. Påvirket av de kjente amerikanske antropologene i sin tid, Franz Boas og Ruth Benedict, begynte hun aktivt feltarbeid i 1925 og besøkte en rekke lite studerte, men ekstremt interessante land fra et etnografisk synspunkt, inkludert Polynesia og Samoa. I prosessen med å studere kulturarven til disse landene, ga Mead stor oppmerksomhet til særegenhetene ved personlighetsutvikling i et tradisjonelt samfunn, til det nære forholdet mellom lovene til en bestemt kultur og psykologien til forskjellige aldersgrupper inkludert i den. Hun reflekterte fremgangen og resultatene av hennes mangeårige forskning i en rekke vitenskapelige monografier, samlet under den generelle tittelen "Culture and the World of Childhood."
Først av alt, med å starte sitt bekjentskap med livet til primitive folk, søker Margaret Mead å fordype seg i forholdet mellom den yngre og eldre generasjonen av øyboerne og finne plassen til disse forholdene i oppvekstprosessen for både gutter og jenter. Observasjonene hennes berører det svært akutte problemet med "fedre og sønner" til enhver tid, som forskeren klarer å finne i den unike psykologien til øyboerne.
Men betydningen av arbeidet utført av Margaret Mead ble ikke umiddelbart verdsatt. Kanskje skyldtes dette det faktum at formålet med arbeidet hennes ikke bare kunne begrenses til et etnografisk rammeverk: det reflekterte de mest presserende problemene i det 20. århundre, hvorav mange fortsatt blomstrer i dag. Som enhver ekte vitenskapsmann kunne Margaret Mead ikke la være å tenke på fremtiden til de små og store nasjonene i verden. Og kanskje er det hennes verk som åpner døren til denne fremtiden for oss.
IIDEL. MONOGRAFENS NØKKELTANKER I FORSTÅELSEN AV DEN MODERNE LESER
Hver bok av Margaret Mead, som berører spørsmålene til en person som vokser opp i et primitivt samfunn, inneholder ikke bare forskerens strenge observasjoner av livet og forholdet til deltakerne i dette samfunnet, men også bredere globale tanker. Dette er tanker om sammenhengen mellom generasjoner, om likheter og forskjeller mellom kulturer som er fjernt fra hverandre, om vitenskapens betydning for å identifisere disse likhetene og forskjellene, om hvilken rolle forskerens aktiviteter spiller for å fylle opp og bevare kunnskap om livet. av folk isolert fra resten av verden. Behovet for slik bevaring ble bestemt anerkjent av forskeren. Det er akkurat dette Mead snakker om på den første siden av boken «Rime on the Blackberry Blossoms»: «I fjerntliggende deler av jorden, under angrepet av moderne sivilisasjon, bryter livsstiler som vi ikke vet noe om. Vi må beskrive dem nå, nå, ellers vil de gå tapt for oss for alltid" ( I. Frost på blomstrende bjørnebær, del 2, kap. elleve). Og gyldigheten av hennes posisjon bekreftes fortsatt av verkene til tusenvis av talentfulle og driftige antropologer i forskjellige deler av verden.
Etter å ha valgt det samoanske samfunnet som utgangspunkt for sin feltforskning, forsøker Margaret Mead å forstå hvordan barndommen til representanter for slike samfunn skiller seg fra den samme perioden i europeernes liv. Med utgangspunkt i observasjonene til Sigmund Freud, reiser Mead spørsmålet som en gang bekymret psykologen ("Hvordan er barna til primitive folk hvis deres voksne ligner våre barn i deres tenkning?") og i sin resonnement kommer til en viktig konklusjon: " ... Samoansk kultur er ikke bare mer skånsom behandler barnet, men forbereder det også bedre på de kommende møtene med livets vanskeligheter.» ( II. Vokser opp i Samoa, Ch.XIII) Ved å utvikle denne ideen beviser forfatteren at levekår i så primitive samfunn som Samoa ikke bare ikke forstyrrer barnets fulle utvikling, men utvider også grensene for mange av hans evner, og plasserer ofte barn på lik linje med voksne. . Derfor, ifølge forskeren, er det rimelig å betrakte den yngre generasjonen, født langt fra moderne sivilisasjoner, som ofte mer tilpasset det virkelige liv enn europeiske gutter og jenter.
I sin andre bok, How to Grow Up in New Guinea, dykker Margaret Mead ned i livet og kulturen til den lille Manus-stammen for å utforske oppvekstprosessen mer detaljert. For å gjøre dette observerer forskeren, som etnograf, antropolog og psykolog, funksjonene i familiehierarkiet vedtatt av Manus, identifiserer de personlige rollene til hvert familiemedlem og graden av innflytelse fra hver av dem på dannelsen av barnets barn. personlighet. I løpet av sine refleksjoner over alle disse spørsmålene kommer Mead til en svært viktig konklusjon: "... løsningen av familieproblemer ligger kanskje ikke i at far og mor nekter rollene deres, som noen entusiaster tror, men i å utfylle hverandre " ( III. Hvordan de vokser i New Guinea, kap.Jeg) Det er ingen tvil om at ideen som reflekteres i denne korte uttalelsen bekymrer dagens sosiologer og psykologer like mye som den bekymret mange av Meads samtidige.
Med henvisning til eksemplet med sedvanene til Samoan- og Manus-folket, der barn, i utgangspunktet overlatt til seg selv, samtidig er avhengige av eksemplet til sine eldre medstammer, peker forskeren på behovet for utdanning gjennom hverdagen. «Standarder for voksenadferd, krystallisert av år med bevisst, intenst liv, kan overføres fra far til sønn, fra lærer til elev, men de kan knapt selges i engros, gjennom kino, radio, aviser,» svarer Margaret Mead til det moderne. problem med tilpasning barnet til sitt kulturelle miljø ( III. Hvordan de vokser i New Guinea, kap.XIV). Det vil si, uavhengig av samfunnsutviklingsnivået, må en person fra de første dagene lære å tilpasse seg det, vedta viktige ferdigheter i direkte kontakt med sine voksne og erfarne bærere: foreldre, eldre jevnaldrende, lærere. Dette er den korteste og mest korrekte måten å sosialisere individet på, ikke bare introdusere barnet til arbeid, men også bringe ham nærmere kulturen til det opprinnelige folket.
Ved å fortsette kjeden av tanker om påvirkningen av tradisjonene til et bestemt folk på dannelsen av et barns personlighet, reiser Margaret Mead i sin monografi "Kultur og kontinuitet" spørsmålet om språkets rolle, som små representanter for samfunnet har adoptert fra de rundt dem i mange år. Forskeren understreker: "Måten barn lærer et språk av sine eldste avgjør i hvilken grad de vil være i stand til å lære nye språk som voksne" ( IV). Og dagens pedagogiske praksis kan bekrefte at selve prosessen med en person som mestrer morsmålet sitt i barndommen senere kan påvirke ikke bare hans interesse for andre folks språk, men også hans evne til å mestre dem.
For å oppsummere denne delen av tankene hennes, siterer Margaret Mead ideen om at oppdragelse av barn rundt om i verden i mange århundrer var basert på metoder skapt av utviklende kulturer ( IV. Kultur og kontinuitet, kap. 1). Denne ideen er udiskutabel, for som kjent er det å oppdra et barn i dets samspill med kultur en forutsetning for hans fulle utvikling. Det er like ubestridelig som Meads påstand om at disse metodene ikke kan brukes på alle barn uten unntak likt, uten å ta hensyn til deres individuelle egenskaper ( der). I dette ser forskeren etter min mening en av de største vanskelighetene i spørsmålet om kultur og generasjoners kontinuitet.
Margaret Mead beskriver forløpet av sin egen forskning og vender seg ofte til uttalelsene fra hennes samtidige, eminente antropologer og etnografer på 1900-tallet, og illustrerer hennes personlige tanker og konklusjoner med deres ord. Så, i kapittel 11 i boken "Frost på en blomstrende bjørnebær" Den amerikanske lingvisten og etnografen Edward Sapir sier at det å lære et fremmedspråk ikke har noe moralsk aspekt. I denne forbindelse mente Sapir at man bare kan være ærlig på sitt morsmål. Etter min mening er det umulig å lære et hvilket som helst språk uten å studere de moralske reglene som er iboende i de innfødte, siden de stammer fra kulturen til folket selv og fra menneskehetens generelle lover. Det er vanskelig å forstå en ukjent kultur uten å fordype seg i de moralske aspektene ved relasjoner innenfor den. Og du kan forbli ærlig selv om du snakker alle verdens språk.
Ved å studere bildet av livet i primitive samfunn, finner Mead mange tradisjoner og eksempler på atferd som det etter hennes mening ville være fint for folk i sivilisasjonen å låne. For eksempel, ved å undersøke i detalj prosessen med et barn som vokser opp i det samoanske samfunnet, ser forskeren mye positivt i det faktum at barns følelser ikke er rettet så fullstendig mot deres hjem og foreldre. Hun mener at en sterk tilknytning mellom et barn og foreldrene hans bare forstyrrer hans oppvekst ( II. Vokser opp i Samoa, Ch.XIII). Kanskje Margaret Mead ønsket å påpeke mangelen på uavhengighet til barna våre, men jeg er overbevist om at sterke følelser for familie og venner ikke kan ha en skadelig effekt på den fremvoksende personligheten. Dessuten står vi i dag akutt overfor det motsatte problemet, forbundet med barnas motvilje mot å ta vare på foreldrene sine, med deres uoppmerksomhet, bitterhet og til og med forakt for det viktigste i livet - familien deres. En rekke forferdelige konsekvenser følger av dette problemet, inkludert overfylte sykehjem, hundrevis av hjemløse kastet på gata og forringelsen av familien som en av samfunnets uerstattelige institusjoner. Derfor er det så viktig å innpode moderne barn de varmeste følelsene for familien. I tillegg til å lære å være uavhengige, vil det være bedre og mer pålitelig for dem å følge eksemplet til sine kjære.
Som du vet, er det ved opprinnelsen til barndomskulturen to viktigste sosiale institusjoner: morskapsinstitusjonen på den ene siden og farskapsinstitusjonen på den andre. I sin bok "How to Grow Up in New Guinea" bemerker Margaret Mead med rette at det ikke kan tviles på at morskapet er, siden det er moren som gir barnet sin aller første, umistelige rett - retten til liv. Men betyr dette at farskap ikke er like viktig? Forskeren anser farskap som et "mindre pålitelig grunnlag for å fastslå en persons opprinnelse", som "alltid kan trekkes i tvil" ( III. Hvordan de vokser i New Guinea, IV. Familie liv). Etter min mening bør både far og mor til barnet i spørsmål om opprinnelse og utvikling til en person gis like roller, og fordelen av den ene fremfor den andre kan ikke hevdes her. Både den naturlige og kulturelle utviklingen til barnet avhenger av deltakelsen fra begge parter, og all arven hans strømmer fra deres forening.
I samme kapittel i sin andre bok trekker Mead en konsekvens av den feilaktige, altfor forsiktige, etter hennes mening, oppdragelse i europeiske familier, som består i barns uvitenhet om fødsel og død. Ifølge forskeren, hvis barnet fikk muligheten til å lære om dette så tidlig som mulig, slik det gjøres blant det samoanske folket, ville ikke det å møte disse to fenomenene i menneskets natur forårsake ham så stor følelsesmessig uro. Jeg er delvis enig i denne ideen: Jo før et barn blir innviet i livets og dødens mysterier, jo lettere kan det være for ham å forholde seg til deres manifestasjoner senere i livet. Imidlertid kan den samme kunnskapen alvorlig traumatisere et uforberedt barns bevissthet, ryste barndommens verden og etterlate mørke minner knyttet til denne tiden i sjelen til en liten person.
En av de viktigste grunnene til å sammenligne barndommen til amerikanske barn og verden til samoanske barn for Margaret Mead var introduksjon til arbeid. Hvis et barns arbeidsevner i vårt land begynner å utvikle seg bare i løpet av skoleårene, begynner "voksenlivet" for et lite medlem av et primitivt samfunn allerede i en alder av fire eller fem. Og samoernes praksis, ifølge forskeren, viser seg å være mer produktiv, siden barn lærer ferdighetene foreldrene har tidligere. Etter min mening vil det å innføre den samme praksisen blant våre folk frata barn muligheten for selvbestemmelse og som et resultat ikke tillate dem å utvikle mange skjulte talenter. Tross alt er det ikke alltid enkle spøk bak barnas spill: mens de spiller lærer de om alt som omgir dem, blir kjent med gjenstandene og menneskene rundt dem, slik at moroa snart kan bli til målrettet aktivitet.
IIIDEL. KONKLUSJON
Margaret Meads monografier er et kolossalt verk, en av de mest verdifulle studiene innen kulturstudier, antropologi og etnografi. Hun stuper inn i disse små natursamfunnenes verden, så forskjellige fra våre megabyer, og trekker mange paralleller mellom den og sivilisasjonens verden, og beviser at strukturen til ethvert samfunn, selv de mest primitive etter vår mening, er basert på universelle menneskelige lover. og prinsipper som forvandler et barn til en voksen og etablerer en usynlig forbindelse mellom fjerne generasjoner.
Tatt i betraktning avhengigheten til den lille barndommens verden av folkekulturens rike og etablerte arv, hever Mead denne avhengigheten til rangering av universell, noe som gjør den kulturelle rollen i prosessen med utvikling og dannelse av personlighet absolutt. Det ser ut til at hun prøver å fortelle leserne at forskjellige hudfarger, forskjellige religioner og til og med avstanden mellom kontinenter ikke utgjør stor forskjell mellom folk. Det samme Manus-samfunnet ligner på mange måter vårt eget samfunn, og mange av dets trekk kan finnes i strukturen til moderne sivilisasjoner. Akkurat som de funksjonene som gikk tapt av mange av disse sivilisasjonene i utviklingsprosessen, kunne man prøve å adoptere dem igjen.
Margaret Meads bok «Culture and the World of Childhood» vil være av interesse for alle som er interessert i etnografi og de lite studerte kulturene til øyfolk. Den er også interessant for sine memoarepisoder, der forskeren forteller om begynnelsen av reisen både som vitenskapsmann og som bare kvinne. Boken hennes beriker ens horisont og hjelper til med å ta et nytt blikk på moderniteten i mange av dens både lyse og mørke manifestasjoner, og indikerer at verdens fremtid kan gjøres bedre bare ved å stole på fortiden. Nemlig på den kulturelle fortiden til et stort folk kalt menneskeheten.
Den ble oversatt til 17 språk og ble en bestselger. En rekke nye vitenskapelige ideer er knyttet til navnet M. - om foreldrenes følelser, forholdet mellom mors- og farsroller, opprinnelsen til mannlige og kvinnelige innvielser. Ingen etnograf i verden før henne hadde hatt en slik popularitet i verden. I menneskets historie skilte hun tre typer kulturer når det gjelder arten av erfaringsoverføring mellom generasjoner. Post-figurative kulturer – barn lærer av sine forfedre. I et patriarkalsk samfunn basert på tradisjon og dens levende bærere, eldre, er forholdet mellom aldersgrupper strengt regulert, innovasjoner blir ikke godkjent, alle kjenner sin plass, og følelsen av kontinuitet og troskap mot tradisjoner råder. Kofigurative kulturer – barn og voksne lærer av jevnaldrende, d.v.s. fra sine jevnaldrende. Eldres innflytelse avtar, mens jevnaldrende øker. Storfamilien erstattes av kjernefamilien, og tradisjonenes integritet rokkes ved. Betydningen av ungdomsgrupper øker, og en spesiell ungdomssubkultur vokser frem. Begrepet "kofigurativ" (prefikset "ko" betyr sammen, sammen) gjenspeiler faktumet om samskaping mellom læreren og elevene. Prefigurative kulturer – voksne lærer av barna sine. Slike kulturer har dukket opp siden midten av 1900-tallet og er forent av et elektronisk kommunikasjonsnettverk. De definerer en ny type sosial sammenheng mellom generasjoner, når livsstilen til den eldre generasjonen ikke veier tungt for den yngre. Oppdateringshastigheten for kunnskap er så høy at unge mennesker er mer kunnskapsrike enn gamle. Konflikter mellom generasjoner tiltar, ungdomskulturen utvikler seg til en motkultur. Post-figurative kulturer er orientert mot fortiden og er preget av svært langsom, sneglelignende fremgang. Kofigurative kulturer er fokusert på nåtiden og et moderat fremskritt, mens prefigurative kulturer er fokusert på fremtiden og akselerert bevegelse. M. ble kalt en "livstidsklassiker" som ga et enestående bidrag til forståelsen av menneskelig kultur og sosialiseringsproblemer.
Tur til Samoa.
Se også artikkelen fra Khoruzhenkos encyklopedisk ordbok.
MFA MARGARET (1901-1978) - amerikansk. etnograf, grunnlegger av barneetnografi som et selvstendig vitenskapelig felt. disipliner, tilhenger av Amer. kulturantropolog F. Boas; forsker på forhold mellom ulike aldersgrupper i tradisjonelle (papuanere, samoanere, etc.) og moderne. samfunn, samt barnepsykologi. fra posisjonen til den såkalte etnopsykologisk skole. Resultatene av feltforskning ble publisert på slutten av 20-tallet – tidlig. 30-årene i en rekke interessante verk. I dem viste M. et bredt utvalg av kulturer fra forskjellige folk, samt kulturens avgjørende rolle i dannelsen av sosialt liv. holdninger og oppførsel til mennesker. M. var den første antropologen som studerte praksisen med å oppdra barn blant forskjellige folkeslag. Med tanke på forholdet mellom kultur og barndommens verden, skilte M. mellom tre typer kultur: postfigurativ (barn lærer først og fremst av sine forgjengere), konfigurativ (barn og voksne lærer av jevnaldrende) og prefigurativ (voksne lærer også av barna sine). . I 1944 grunnla M. Institute of Comparisons. kulturstudier, som representerte en ideell organisasjon hvor atferd, skikker, psykologi ble studert. og sosialt organisasjon i alle kulturer i verden. Grunnleggende kulturstudier ideer ble reflektert i følgende verk: "Coming of Age in Samoa" (1928); "Growing Up in New Guinea: A Comparative Study of Primitive Education" (1930); "The Changing Culture of an Indian Tribe" (1932); Mind Self and Society: From the Standpoint of Social Behaviorist (C. W. Morris, red., 1934); "Sex og temperament i tre primitive samfunn" (1935); "Skolen i amerikansk kultur" (1951); "Antropologi: En menneskelig vitenskap" (1964); Culture and Commitment: A Study of the Generation Gap (1970); "Kultur og barndommens verden" (samling av oversettelser på russisk, 1988), etc.
Utdrag fra Margaret Meads bok "The Culture and World of Childhood":
|
-- [ Side 1 ] --
KULTUR OG BARNDOMSVERDEN
Utvalgte verk
Fra redaksjonen
I. Frost på
blomstrende bjørnebær
Kapittel 11. Samoa: Tenåringsjente
Kapittel 12. Retur fra ekspedisjonen
Kapittel 13. Manus: tenkningen til barn blant primitive folkeslag
Kapittel 14. År mellom ekspedisjoner
Kapittel 15. Arapesh og Mundugumor: Sexroller i kultur
Kapittel 16. Chambuli: kjønn og temperament Kapittel 17. Bali og Iatmuls: et kvalitativt sprang II. Oppvekst i Samoa I. Introduksjon II. Dag i Samoa III. Oppdra et samoansk barn IV. Samoansk familie V. Jente og hennes aldersgruppe VII. Aksepterte former for seksuelle forhold VIII. Dansens rolle IX. Holdning til personlighet XIII. Våre pedagogiske problemer i lys av samoanske antiteser III. Hvordan de vokser i New Guinea I. Introduksjon III. Småbarnsopplæring IV. Familieliv VII. Et barns verden XIV. Utdanning og personlighet Vedlegg I. Etnologisk tilnærming til sosialpsykologi IV. Mountain Arapesh (kapitler fra boken «Sex and Temperament in Three Primitive Societies») 1. Livet i fjellet 2. Samarbeid i samfunnet 3. Fødsel av et barn blant Arapesh 4. Påvirkninger som former Arapesh-personligheten i tidlig barndom 6 Oppvekst og forlovelse av en jente blant Arapesh aranesh 8. Arapesh-idealet og de som avviker fra det V. Menneskelig farskap er en sosial oppfinnelse VI. Kultur og kontinuitet. En studie av konflikter mellom generasjoner Kapittel 1. Fortiden: Postfigurative kulturer og velkjente forfedre Kapittel 2. Nåtiden: Kofigurative kulturer og kjente jevnaldrende VII. Åndelig atmosfære og evolusjonsvitenskapens vedlegg. I. S. Kon. Margaret Mead and the ethnography of childhood Bibliografi over de viktigste verkene av M. Mead FRA REDAKTIONEN Institutt for etnografi. N. N. Miklukho-Maclay fra USSR Academy of Sciences og hovedredaksjonen for Oriental Literature ved Nauka Publishing House har publisert bokserien "Ethnographic Library" siden 1983.
Serien publiserer de beste verkene til innenlandske og utenlandske etnografer, som hadde stor innflytelse på utviklingen av etnografisk vitenskap og beholder sin viktige teoretiske og metodiske betydning frem til i dag. Serien inkluderer verk der, ved bruk av etnografisk materiale, livsmønstrene i menneskelige samfunn på et bestemt historisk stadium belyses, og store problemer med generell etnografi vurderes. Siden folkevitenskapens integrerte oppgave er konstant påfyll av faktadata og dybden av teoretiske generaliseringer avhenger av påliteligheten og detaljene til faktamaterialet, vil verk av beskrivende art også finne sin plass i "Ethnographic Library", som fortsatt er av enestående interesse på grunn av den unike informasjonen de inneholder og viktigheten av de metodiske prinsippene som ligger til grunn for feltforskning.
Serien er beregnet på et bredt spekter av spesialister innen samfunnsvitenskap, samt lærere og studenter ved høyere utdanningsinstitusjoner.
Serien åpnet med utgivelsen av to bøker: "The League of the Chodenosaunee, or Iroquois" av L. G. Morgan og "Structural Anthropology" av C. Lévi-Strauss. Begge ble utgitt i 1983 (i 1985
Lévi-Strauss sin bok ble utgitt i en tilleggsutgave). Foreslått bok av Margaret Mead "The Culture and World of Childhood. Selected Works" introduserer den sovjetiske leseren for første gang til verkene til den berømte amerikanske vitenskapsmannen, grunnleggeren av barndommens etnografi.
Arbeidet til den russiske vitenskapsmannen - Turkolog, lingvist og etnograf - akademiker V.V. Radlov (1837-1918) "Fra Sibir. Dagboksider" (oversettelse fra tysk). I seriens langtidsplan er det også verk av D.I.
Zelenin, M. Moss, L. Ya. Sternborg, V. G. Bogoraz, I. F. Sumtsov og andre.
FROST PÅ EN BLOMMEBÆR-DEL Kapittel 11: Samoa: Tenåringsjente Da jeg dro til Samoa, var min forståelse av forpliktelsene pålagt en forsker ved å jobbe i feltet og skrive rapporter om det vag. Min beslutning om å bli antropolog var delvis basert på overbevisningen om at en enkel vitenskapsmann, selv en uten de spesielle gaver som kreves av en stor kunstner, kan bidra til å fremme kunnskap. Denne avgjørelsen var også forbundet med den akutte følelsen av angst som professor Boas1 og Ruth Benedict2 formidlet til meg. I avsidesliggende deler av jorden, under angrepet av den moderne sivilisasjonen, bryter livsformer som vi ikke vet noe om. Vi må beskrive dem nå, nå, ellers vil de gå tapt for oss for alltid. Alt annet kan vente, men dette har blitt den mest presserende oppgaven. Slike tanker kom over meg på møter i Toronto i 1924, hvor jeg, den yngste deltakeren på stevnet, hørte på andre som konstant snakket om «folket deres». Jeg hadde ingen folk å snakke om. Fra den tid av hadde jeg en fast vilje til å gå ut i felten, og ikke en gang i fremtiden, etter refleksjon i ro og mak, men umiddelbart, så snart jeg hadde fullført de nødvendige forberedelsene.
Da hadde jeg veldig liten anelse om hva feltarbeid var. Kurset med forelesninger om metodene hennes, gitt oss av professor Boas, var ikke viet feltarbeid som sådan. Dette var forelesninger om teori – hvordan for eksempel organisere stoff for å rettferdiggjøre eller utfordre et visst teoretisk ståsted.
Ruth Benedict tilbrakte en sommer på en ekspedisjon med en gruppe fullstendig domestiserte indianere i California, hvor hun tok med seg moren på ferie. Hun jobbet også med Zuni3. Jeg leste beskrivelsene hennes av landskapet, utseendet til Zuni, insektenes blodtørsthet og vanskelighetene med å lage mat. Men jeg hentet veldig lite fra dem om hvordan det fungerte. Professor Boas, når han snakket om Kwakiutl,4 kalte dem sine «kjære venner», men dette ble etterfulgt av ingenting som ville hjelpe meg å forstå hvordan det var å leve blant dem.
Da jeg bestemte meg for å ta en tenåringsjente som forskningsemne, og professor Boas tillot meg å gå ut i felten i Samoa, lyttet jeg til hans halvtimes peptalk. Han advarte meg om at jeg på en ekspedisjon burde være forberedt på det tilsynelatende tapet av tid, å bare sitte og lytte, og at jeg ikke burde kaste bort tid på etnografi generelt, studiet av kultur i sin helhet. Heldigvis hadde mange mennesker - misjonærer, advokater, myndighetspersoner og etnografer av den gamle skolen - allerede vært i Samoa, så fristelsen til å "kaste bort tid" på etnografi, la han til, ville være mindre sterk for meg. Om sommeren skrev han et brev til meg der han nok en gang rådet meg til å ta vare på helsen min og igjen kom inn på oppgavene jeg står overfor:
Jeg er sikker på at du har tenkt nøye over dette problemet, men det er noen aspekter ved det som interesserer meg spesielt som jeg vil gjøre deg oppmerksom på, selv om du allerede har tenkt på dem.
Jeg er veldig interessert i hvordan unge jenter reagerer på begrensningene i deres atferdsfrihet som er pålagt dem av sedvane. Svært ofte, i tenårene, blir vi møtt med en opprørsk ånd, som viser seg enten i dysterhet eller i raseriutbrudd. Blant oss møter vi mennesker som er preget av ydmykhet ledsaget av undertrykt opprør. Dette manifesterer seg enten i ønsket om ensomhet, eller i besettende deltakelse i alle sosiale begivenheter, bak som ligger ønsket om å overdøve indre angst. Det er ikke helt klart om vi kan møte lignende fenomener i et primitivt samfunn og om vårt ønske om uavhengighet ikke er en enkel konsekvens av det moderne livs vilkår og mer utviklet individualisme. Jeg er også interessert i jenters ekstreme sjenanse i det primitive samfunnet. Jeg vet ikke om du finner den i Samoa. Det er typisk for jenter fra de fleste indiske stammer og manifesterer seg ikke bare i deres forhold til utenforstående, men også i familiekretsen. De er ofte redde for å snakke med eldre mennesker og er veldig sjenerte i deres nærvær.
Et annet interessant problem er følelsesutbruddet blant jenter. Du bør være spesielt oppmerksom på tilfeller av romantisk kjærlighet blant eldre jenter. Etter mine observasjoner kan det på ingen måte anses utelukket, og det fremstår naturligvis i sine mest slående former der foreldre eller samfunn tvinger jenter til ekteskap mot deres vilje.
Se etter individet, men tenk også på opplegget, utsett problemene slik Ruth Bunzel5 stilte dem i sin studie av kunst blant Pueblos og Heberlins på nordvestkysten. Jeg antar at du allerede har lest Malinowski6s artikkel i Psyche om familieatferd på New Guinea7. Jeg tror han var sterkt påvirket av freudianerne, men problemet han stilte er et som konfronterer meg også.
Her er det også nødvendig å nevne G. Stanley Halls omfangsrike bok om ungdom, der han identifiserte stadier av menneskelig vekst med stadier av menneskelig kultur, og argumenterte for at utviklingen til hvert barn gjengir menneskehetens historie.
Lærebøkene tok utgangspunkt i premissene, i stor grad lånt fra tysk teori,9 om at puberteten var en periode med opprør og stress. På den tiden var puberteten og ungdomstiden sterkt identifisert av alle. Først mye senere begynte forskere involvert i barns utvikling å snakke om en hypotetisk "første ungdomsår" - rundt seksårsalderen - og om en ny krise - i puberteten, om fortsettelsen av ungdomstiden etter tjue år, og til og med om noen manifestasjoner av det hos voksne over førti.
Min opplæring i psykologi ga meg en forståelse av prøver, tester og systematiske atferdsspørreskjemaer. Jeg hadde også litt praktisk erfaring med dem. Min tante Fanny jobbet for Association for the Protection of Youth i Hull House i Chicago, og jeg viet en sommer til å lese rapportene fra den foreningen. De ga meg en idé om hva den sosiale konteksten til individuell atferd er, hva familien bør vurderes og hvilken plass den har i samfunnsstrukturen.
Jeg forsto at jeg måtte lære språket. Men jeg kjente ingen, bortsett fra misjonærene og barna deres som ble etnologer, som kunne snakke talespråket til menneskene de studerte. Jeg leste bare ett essay av Malinovsky og visste ikke i hvilken grad han snakket Trobriand-språket10. Selv kunne jeg ikke et eneste fremmedspråk, jeg "lærte" bare latin, fransk og tysk på videregående. Vår språkopplæring på college besto av kort eksponering for de mest eksotiske språkene. Under timene, uten noen forhåndsforberedelse, ble vi bombardert med følgende setninger:
Og det var en slags god undervisningsmetode. Han lærte oss, som våre seminarer om slektskapsmønstre og religiøs tro, å forvente å møte hva som helst på ekspedisjoner, uansett hvor merkelig, uforståelig eller bisarr det kan virke for oss. Og selvfølgelig, det første budet som en praktiserende etnograf må lære er: det er svært sannsynlig at du vil møte nye, uhørte og utenkelige former for menneskelig atferd.
Denne holdningen til muligheten for en kollisjon når som helst med en ny, ennå ikke registrert form for menneskelig atferd, er årsaken til hyppige sammenstøt mellom antropologer og psykologer som prøver å "tenke med naturlig vitenskapelig presisjon" og ikke stoler på filosofiske konstruksjoner. Denne holdningen var årsaken til våre sammenstøt med økonomer, statsvitere og sosiologer som bruker modellen for sosial organisering av vårt samfunn i sine studier av andre sosiale strukturer.
Den gode skolen vi fikk av professor Boas ødela vår treghet og innpodet oss en beredskap til å møte det uventede og, la det være sagt, det ekstremt vanskelige. Men vi ble ikke lært hvordan vi skulle jobbe med et eksotisk fremmedspråk, og bringe kunnskap om dets grammatikk i en slik grad at vi kunne lære å snakke. Sapir11 bemerket i forbifarten at det å lære et fremmedspråk er blottet for et moralsk aspekt: man kan være ærlig, mente han, bare på sitt morsmål.
I vår utdannelse var det altså ingen kunnskap om hvordan, det ga oss bare kunnskap om hva vi skulle se etter. Mange år senere ville Camilla Wedgwood, under sin første ekspedisjon til Manam Island, ta opp dette problemet i sitt første brev hjem: «Hvordan vet du hvem som er en mors bror? Bare Gud og Malinovsky vet dette.» I Lowys spørsmål 12, "Hvordan vet vi hvem ens mors bror er med mindre noen forteller oss det?" - den slående forskjellen mellom hans metoder for feltarbeid og mine er tydelig synlig.
Utdannelsen vi fikk innpodet oss en følelse av respekt for menneskene vi studerte. Hver nasjon består av fullverdige mennesker som fører en livsstil som kan sammenlignes med vår egen, mennesker som har en kultur som kan sammenlignes med kulturen til alle andre mennesker. Ingen blant oss snakket noen gang om Kwakiutl, eller Zuni, eller noe annet folk som villmenn eller barbarer. Ja, dette var primitive folkeslag, det vil si at kulturen deres var uskreven, den tok form og utviklet seg uten støtte fra skriften. Men begrepet "primitiv" betydde bare det for oss. På college lærte vi bestemt at det ikke er noen korrekt progresjon fra enkle, "primitive" språk til komplekse, "siviliserte" språk. Faktisk er mange primitive språk mye mer komplekse enn skriftlige. På college lærte vi også at mens noen kunststiler utviklet seg fra enkle mønstre, var det andre som utviklet seg fra mer komplekse former til enklere.
Vi hadde selvfølgelig også et kurs om evolusjonsteori. Vi visste at det tok millioner av år for menneskelignende skapninger å utvikle språk, lære å bruke verktøy og utvikle former for sosial organisering som er i stand til å overføre erfaringene en generasjon har tilegnet seg til en annen. Men vi gikk ut i felten ikke for å se etter tidlige former for menneskeliv, men etter former som var forskjellige fra våre, forskjellige fordi visse grupper av primitive mennesker levde isolert fra hovedstrømmen av store sivilisasjoner. Vi gjorde ikke feilen til Freud, som antok at primitive folk som bodde på fjerne atoller, ørkener, jungler eller det arktiske nord var identiske med våre forfedre. Selvfølgelig kan vi lære av dem hvor lang tid det tar å felle et tre med en steinøks, eller hvor lite mat en kvinne kan ta med seg inn i huset i samfunn der hovedkilden til mat er jakt av menn. Men disse isolerte folkene er ikke lenker i slektstreet til våre forfedre. Det var tydelig for oss at våre forfedre var i krysset mellom handelsruter, hvor representanter for forskjellige nasjoner møttes og utvekslet ideer og varer. De krysset fjellene, dro til utlandet og reiste hjem. De lånte penger og førte journal. De ble sterkt påvirket av oppdagelsene og oppfinnelsene gjort av andre folk, noe som var umulig for folk som levde i relativ isolasjon.
Vi var forberedt på å møte forskjeller i feltarbeidet vårt som langt oversteg de vi finner i de sammenkoblede kulturene i den vestlige verden eller i livene til mennesker på forskjellige stadier av vår egen historie.
Rapporter om hva som ble funnet og om levemåten til alle de studerte menneskene vil være hovedbidraget til antropologer til skattkammeret for nøyaktig kunnskap om verden.
Dette var min intellektuelle bakgrunn innen teoretisk antropologi. Jeg lærte selvfølgelig til en viss grad å bruke metoder for en generalisert beskrivelse av for eksempel fenomener som folks bruk av sine naturressurser eller de former for sosial organisering de har utviklet. Jeg hadde også litt erfaring med å analysere observasjoner gjort av andre forskere.
Men ingen snakket om hvilke reelle ferdigheter og evner en ung antropolog som går inn i feltet må ha - om han for eksempel er i stand til å observere og nøyaktig registrere det han ser, om han har den intellektuelle disiplinen som er nødvendig for å jobbe hardt dag etter dag når det er ingen som veileder ham, sammenligner hans observasjoner, som han kan klage til eller som han kan skryte av suksessen til. Sapirs brev til Ruth Benedict og Malinowskis personlige dagbøker er fulle av bitre klager over lediggang, og de ble skrevet i en tid da de, som vi godt vet, utførte storslått arbeid. Ingen var interessert i vår evne til å tåle ensomhet. Ingen spurte hvordan vi ville etablere samarbeid med kolonimyndighetene, med militæret eller med tjenestemenn fra Bureau of Indian Affairs, men vi måtte jobbe med deres hjelp. Ingen her ga oss noen råd.
Denne stilen, som utviklet seg på begynnelsen av århundret, da forskeren ble gitt en god teoretisk opplæring og deretter sendt for å leve blant primitive mennesker, forutsatt at han ville finne ut av alt annet på egen hånd, har overlevd til i dag.
I 1933, da jeg ga råd til en ung oppdagelsesreisende som reiste til Afrika om hvordan jeg skulle håndtere beruselsen til britiske tjenestemenn, gliste antropologer i London. Og i 1952, da, med min hjelp, Theodore Schwartz14 ble sendt for å lære nye ferdigheter - å betjene en generator, ta opp på magnetbånd, arbeide med et kamera - alle tingene som var forventet å bli møtt i felten, professorene ved University of Pennsylvania syntes det var latterlig. De som underviser studenter lærer dem nå slik professorene deres lærte dem, og hvis unge etnografer ikke blir fortvilet, ikke undergraver helsen deres eller dør, vil de bli etnografer av den tradisjonelle stilen.
Men det er et bortkastet system, et system jeg ikke har tid til. Jeg bekjemper dette ved å gi elevene mine muligheten til å gjenskape feltarbeidsforberedelsene mine, å jobbe med notatene mine, ved å oppmuntre dem til å øve på fotografering, ved å skape situasjoner for klassen min der elevene blir møtt med virkelige problemer og virkelige vanskeligheter, situasjoner der det er det uventede og uventede. Bare på denne måten vil vi kunne vurdere de reelle fordelene ved ulike måter å registrere det de ser og se hvordan elevene reagerer i tilfeller der de mister kameranøkkelen eller glemmer å ta av linsedekselet under et viktig bilde.
Men i denne kampen mislykkes jeg stadig. Et år med opplæring i hvordan man beskytter hver gjenstand mot fuktighet eller fall i vann hindrer ikke en ung etnograf i å pakke inn en enkelt kopi av et unikt manuskript i vanlig innpakningspapir, legge pass og penger i en skitten, revet pose eller glemme. å pakke et dyrt og nødvendig kamera i en lufttett beholder. Dette er uheldig, fordi studenter som studerer andre vitenskaper tilegner seg praktiske ferdigheter: kjemikere lærer reglene for laboratoriearbeid, psykologer blir vant til å bruke stoppeklokke og skrive eksperimentelle protokoller.
Det faktum at antropologer foretrekker å være selvlærte i alt, selv når de mestrer teoriene som ble lært dem på college, er etter min mening en yrkessykdom som er forbundet med ekstremt vanskelige forhold ved feltarbeid. For å gjøre det bra, må forskeren tømme sinnet for alle forutinntatte ideer, selv om de forholder seg til andre kulturer i samme del av verden der han nå arbeider. Ideelt sett bør selv utseendet til en bolig som dukker opp foran en etnograf oppfattes av ham som noe helt nytt og uventet. I en viss forstand burde han bli overrasket over at det i det hele tatt finnes hus, at de kan være firkantede, runde eller ovale, at de har eller ikke har trappetrinn, at de slipper inn solen og blokkerer vind og regn, at folk lager mat eller ikke lage mat der, spise der, Hvor bor. I felten kan ingenting tas for gitt. Hvis vi glemmer dette, vil vi ikke være i stand til å friskt og tydelig oppfatte det som er foran øynene våre, og når noe nytt dukker opp for oss som et av alternativene for noe allerede kjent, kan vi gjøre en svært alvorlig feil.
Tatt i betraktning en bestemt bolig som anses som større eller mindre, luksuriøs eller beskjeden i forhold til boliger som allerede er kjent, risikerer vi å miste av syne hva akkurat denne boligen er i hodet til innbyggerne. Senere, når forskeren blir grundig kjent med den nye kulturen, bør alt i den legges inn under det som allerede er kjent om andre folk som bor i en gitt region, inkludert i våre teorier om primitive kulturer generelt, i vår kunnskap om mennesket som sådan. – kunnskap for i dag, selvfølgelig. Men hovedmålet med etnografiske ekspedisjoner er å utvide kunnskapen vår. Derfor er fokuset på å gjenkjenne nye varianter av det som allerede er kjent, snarere enn å søke etter noe fundamentalt nytt, ufruktbart. Det er veldig vanskelig å tømme sin egen bevissthet for forutinntatte ideer, og uten å bruke år på dette er det nesten umulig å frigjøre seg fra fordommer ved kun å studere sin egen kultur eller en annen nær den.
På sin første ekspedisjon vet ikke etnografen alt dette. Han vet bare at han står overfor den vanskeligste oppgaven med å lære å tydelig forstå og snakke et fremmedspråk, å finne ut hvem som er hva, å forstå tusenvis av handlinger, ord, blikk, pauser som er en del av et fortsatt ukjent system, og til slutt , for å "omfavne" strukturen til hele kulturen. Før min reise til Samoa var jeg godt klar over at kategoriene som ble brukt av andre forskere for å beskrive kulturer verken var veldig originale eller veldig rene. Grammatikken de skapte bar preg av ideene til indoeuropeiske grammatikker, og beskrivelsene av de innfødte lederne bar europeiske ideer om rang og status. Jeg skjønte at jeg måtte komme meg inn i denne tåken av halve sannheter og halve misoppfatninger. I tillegg fikk jeg i oppgave å studere en ny problemstilling, en problemstilling det ikke fantes forskning på og derfor heller ikke veiledning for.
Men i hovedsak er det som er sagt sant for enhver ekspedisjon som virkelig fortjener dette navnet. Nå for tiden går forskere ut i feltet for å jobbe med et lite problem som kan løses ved å fylle ut noen spørreskjemaer og kjøre noen spesielle tester. I tilfeller der spørsmålene ikke lykkes, og prøvene er fullstendig uforståelige og fremmede for fagene, kan dette arbeidet støte på betydelige vanskeligheter. Men hvis kulturen allerede er ganske godt forstått, betyr ikke suksessen eller fiaskoen til undersøkelser av denne typen mye. Situasjonen er ganske annerledes når det er nødvendig å registrere konfigurasjonen av en hel kultur nøyaktig.
Samtidig må man alltid huske at en viss helhetlig konfigurasjon oppfattet av en forsker i en kultur kun er en av de mulige, og at andre tilnærminger til samme menneskelige situasjon kan føre til ulike resultater. Grammatikken til språket du jobber med er ikke en stor G-grammatikk, men bare en av mulige grammatikker. Men siden dette godt kan være den eneste grammatikken du må utvikle, er det ekstremt viktig at du lytter til språket og registrerer fakta med største forsiktighet og ikke stoler så langt som mulig på grammatikken som dukker opp i din sinn.
Alt dette er veldig viktig, men det avklarer ikke oppgavene til det daglige arbeidet. Det er ingen måte å vite på forhånd hva slags mennesker du vil møte eller til og med hvordan de vil se ut. Selv om det er mange bilder tatt av andre, kan utseendet til stammens folk ha endret seg når du ankommer stedet. En sommer jobbet jeg blant Omaha-indianerne15. Akkurat i tide til min ankomst fikk jentene håret permanent for første gang. Jeg kunne ikke forutse dette. Vi vet ikke hvilken ekte kolonitjenestemann, planter, politimann, misjonær eller kjøpmannsliv som vil konfrontere oss med. Vi vet ikke hvor vi skal bo, hva vi skal spise, om vi trenger gummistøvler, sko for å beskytte mot mygg, sandaler for å hvile føttene, ullsokker for å absorbere svette. Vanligvis, når de forbereder ekspedisjoner, prøver de å ta så få ting som mulig (og når etnografer var fattigere, tok de enda mindre) og legger så få planer som mulig.
Da jeg dro til Samoa, hadde jeg et halvt dusin bomullskjoler (to veldig fancy) fordi jeg ble fortalt at silkestoff brytes ned i tropene. Men da jeg kom til Samoa, oppdaget jeg at sjømannskoner hadde silkekjoler. Jeg hadde en liten pose til penger og papirer, en liten Kodak og en bærbar skrivemaskin. Selv om jeg hadde vært gift i to år, hadde jeg aldri bodd på hotell alene, og reiseopplevelsen min var begrenset til korte togturer så langt som til Midtvesten. Når jeg bodde i byer og i jordbruksområdene i Pennsylvania, hadde jeg møtt forskjellige typer amerikanere, men jeg hadde ingen anelse om mennene som tjenestegjorde i den amerikanske marinen i fredstid, og jeg visste heller ikke noe om etikken i sjølivet på baser. Jeg har aldri vært på havet før.
Ved en mottakelse i Berkeley, hvor jeg gjorde et kort stopp, kom professor Kroeber16 bort til meg og spurte med fast og sympatisk stemme: «Har du en god lommelykt?» Jeg hadde ingen lampe i det hele tatt. Jeg hadde med meg seks tykke notatbøker, skrivemaskinpapir, karbonpapir og en lommelykt. Men jeg hadde ikke lommelykt.
Da jeg ankom Honolulu, ble jeg møtt av May Dillingham Frier, min mors Wellesley-venninne. Hun, mannen hennes og døtrene bodde i huset deres på fjellet, hvor det var kjøligere. Hun stilte "Arcadia" til min disposisjon - deres vakre, store hus i byen. Det faktum at min mor en gang ble venn med May Dillingham og hennes manns søster Constance Frier på Wellesley løste alle problemene mine i Honolulu i mange år. May Dillingham var datter av en av de første misjonærene til Hawaii, og ektemannen Walter Freer var guvernør på Hawaii-øyene. Selv passet hun på en merkelig måte ikke inn i rammen til sin edle, store og velstående familie. Hun var fylt med noen veldig delikate følelser, og hennes holdning til livet var rent barnslig. Men hun visste hvordan hun skulle gi ordre når hun trengte det, og med sin innflytelse, som strakte seg helt til Samoa, var hun i stand til å finne hundrevis av muligheter for å gjøre veien min jevn. Alt ble arrangert under hennes oppsyn.
Biskopmuseet inkluderte meg i sin stab som æresmedlem;
Montague Cook, representant for en annen gammel familie på Hawaii, tok meg med hver dag til museet, og E. Craighill Handy17 ofret en uke av ferien for å gi meg daglige leksjoner i Marquesansk språk, beslektet med samoansk. En venn av «Mama May», som jeg kjærlig kalte henne, ga meg hundre stykker gammel, revet muslin «for å tørke barnas neser», og hun ga meg selv en silkepute. Slik reagerte hun på praktiske råd gitt meg denne gangen av en biolog:
"Ha alltid med deg en liten pute, så kan du sove hvor som helst." Noen introduserte meg for to samoanske barn som gikk på skolen. Det ble antatt at familiene deres ville hjelpe meg på Samoa.
Alt dette var ekstremt hyggelig. Jeg, beskyttet av Friers og Dillinghams autoritet, kunne ikke hatt en mer vellykket start på ekspedisjonen. Men jeg var bare vagt klar over dette, siden jeg ikke kunne skille det som stammet fra deres innflytelse fra den mest vanlige høflighet. Imidlertid led mange forskere en skikkelig fiasko allerede de første ukene av ekspedisjonene deres. Omstendighetene gjorde dem så ynkelige, så uønskede, så vanærede (kanskje fordi en annen antropolog en gang hadde vendt alle mot ham) at hele ekspedisjonen mislyktes allerede før den begynte. Det er mange uforutsette farer som du bare kan prøve å beskytte elevene dine mot. Tilfeldighetens rolle er også stor.
Fru Freer kan rett og slett ikke ha vært i Honolulu da jeg kom dit. Det er alt.
To uker senere gikk jeg ut på veien, omgitt av blomsterkranser. På den tiden ble girlandere kastet fra dekket i sjøen. Nå gir Hawaiianere* kranser av skjell fordi import av blomster og frukt til andre havner er forbudt. De har med seg plastposer som de tar med seg blomster og frukt hjem i. Men da jeg satte seil, glitret og gnistret kjølvannet av skipet med flytende farger.
* I originalen - samoanere (sannsynligvis feilaktig) - Merk. utg.
Så jeg ankom Samoa. Jeg husket Stevensons dikt, reiste meg ved daggry for å se med mine egne øyne hvordan den første sørhavsøya i mitt liv ville sveve over horisonten og stå foran øynene mine.
Ingen møtte meg i Pago Pago. Jeg hadde et anbefalingsbrev fra kirurgen i marinen, en klassekamerat av far Luthers19 på medisinsk høyskole. Men på den tiden var alle for opptatt til å ta hensyn til meg. Jeg fant et rom på et nedslitt hotell og skyndte meg til torget, hvor det ble holdt en dans til ære for de som ankom skipet. Svarte paraplyer var synlige overalt.
De fleste samoanere hadde på seg klær laget av bomullsstoff: menn hadde dresser med standard snitt, mens kvinner hadde tunge, ubehagelige bluser. Bare danserne hadde på seg samoanske kapper. Presten forvekslet meg med en turist som han kunne ta seg litt friheter med, og snudde Phi Beta Kappa-merket for å se navnet mitt. Jeg sa: "Dette er ikke mitt." Denne bemerkningen forvirret mine saker i mange måneder fremover.
Så kom en tid som var veldig vanskelig for enhver ung forsker, uansett hvor vanskelig han forberedte seg. Jeg var i Samoa. Jeg hadde et rom på hotellet som var rammen for Somerset Maughams historie og skuespill «The Rain», som jeg så i New York. Jeg hadde anbefalingsbrev. Men jeg klarte aldri å legge grunnlaget for mitt fremtidige arbeid. Jeg besøkte guvernøren, en eldre gretten mann som ikke hadde steget til admiral. Da han fortalte meg at han aldri hadde lært det samoanske språket, og at jeg heller ikke ville lære det, hadde jeg moden til å legge merke til at etter tjuesju år er det vanskelig å lære språk. Dette hjalp meg absolutt ikke i det hele tatt.
Jeg vet ikke om jeg i det hele tatt hadde kunnet begynt i jobb hvis det ikke var for brevet fra overlegen. Dette brevet åpnet dørene til medisinsk avdeling for meg. Den eldste søsteren, frøken Hodgeson, forpliktet den unge samoanske søsteren J. F. Pene, som bodde i USA og snakket utmerket engelsk, til å veilede meg en time om dagen.
Etter det måtte jeg planlegge arbeidet mitt for den resterende tiden. Jeg var fullstendig klar over både min uavhengighet og ansvar overfor kommisjonen som finansierte arbeidet mitt, som ikke gikk med på å betale meg penger selv tre måneder i forveien. Siden det ikke fantes noen annen måte å måle flid på, bestemte jeg meg for å jobbe åtte timer om dagen. Pepo lærte meg i én time. Jeg brukte syv timer på å memorere ordboken. Så, rent tilfeldig, kom jeg over den beste metoden for å lære et språk - å lære det i så store porsjoner og så raskt som mulig, slik at hver memorerte del forsterker den andre.
Jeg satt på et gammelt hotell og spiste ekle retter tilberedt av Faalavelave - navnet betyr "ulykke" - retter designet for å forberede meg på samoansk mat. Fra tid til annen ble jeg invitert til sykehuset eller til familiene til medisinske arbeidere. Det nasjonale forskningsrådet insisterte på å sende meg penger i posten, og bare neste skip leverte posten. Dette betydde at jeg ville være blakk i seks uker og ikke kunne planlegge å dra før jeg betalte ned hotellregningen. Hver dag vandret jeg rundt i havnebyen og testet mitt samoanske språk på barna, men alt dette var en dårlig erstatning for et sted hvor jeg kunne gjøre ekte feltarbeid.
Endelig kom skipet. Og så, ved å bruke tjenestene til moren til halvsamoanske barn som jeg møtte i Honolulu, klarte jeg å komme meg ut til landsbyen.
Denne kvinnen sørget for at jeg skulle bli ti dager i Waitongi, hvor jeg skulle bo hos familien til en høvding som elsket å ta imot gjester. Det var i huset hans jeg fikk min grunnleggende opplæring i samoansk etikette. Min faste følgesvenn var datteren hans Faamotu. Hun og jeg sov sammen på hauger med matter på et separat soverom. Vi ble skilt fra resten av familien med et stoffforheng, men det sier seg selv at huset var åpent for hele landsbyens øyne. Når jeg vasket, måtte jeg ta på meg noe sånt som en malaysisk sarong, som lett kunne kastes av i en landsbydusj, men jeg tok på meg tørre klær foran en gapende mengde barn og voksne forbipasserende. Jeg lærte å spise samoansk mat og finne smak i den, og å føle meg vel når jeg var på fest som den første til å spise, mens hele familien satt rolig rundt meg og ventet på at jeg skulle fullføre måltidet slik at de, i tur, kunne spise. Jeg lærte komplekse høflighetsformler utenat og lærte å sirkulere kava21. Jeg har aldri laget kava selv, for den skal kun tilberedes av en ugift kvinne. Men i Waitongi sa jeg ikke at jeg var gift. Jeg hadde bare en vag idé om hva implikasjonene av dette kan være for meg når det gjelder rolleansvar. Dag for dag mestret jeg språket bedre, satt riktigere og opplevde mindre og mindre smerter i beina. Om kveldene var det dans, og jeg tok mine første dansetimer.
Waitongi er en vakker landsby med et bredt torg og høye, runde gjestehus med palmetak. Lederne satt ved søylene i disse husene ved spesielle anledninger. Jeg lærte å kjenne igjen blader og planter som brukes til å veve matter og lage tapas. Jeg lærte å henvende meg til andre i henhold til deres rangering og å svare dem i henhold til rangeringen de tildelte meg.
Det eneste vanskelige øyeblikket jeg opplevde var da en speaker22 fra Britisk Samoa23 som ankom landsbyen startet en samtale med meg, som var basert på opplevelsen av den friere seksuelle verdenen i havnen i Apia. Fortsatt usikker på min samoanske, forklarte jeg ham at ekteskapet mellom oss ville være uanstendig på grunn av ulikheten i våre rekker. Han godtok denne formelen, men la beklagelig til: "Hvite kvinner har så vakre tykke ben."
Etter å ha levd disse ti dagene, som for meg var like herlige og tilfredsstillende som de foregående seks ukene hadde vært vanskelige og ubrukelige, returnerte jeg til PagoPago for å forberede meg på en tur til Tau, en øy i Manu'a-skjærgården. Alle var enige om at tradisjonene var mer intakte på Manu'a-øyene og at det ville være best for meg å reise dit. Det var en medisinsk stasjon på Tau, og Ruth Holt, kona til Mates sjefsfarmakolog Edward R. Holt, som hadde ansvaret for den stasjonen, var i Pago Pago og fødte et barn. Overlegen i Pago Pago beordret at jeg skulle innkvarteres direkte på legestasjonen. Jeg ankom øya med fru Holt og den nyfødte på en minesveiper som midlertidig erstattet stasjonsskipet. Under en farlig lossing gjennom revet kantret en hvalbåt med skolebarn, og fru Holt pustet lettet ut og fant seg selv og babyen hennes, som heter Moana, trygt på land.
Det ble ordnet bolig for meg på bakverandaen på poliklinikken. En rist skilte sengen min fra inngangen til apoteket, og landsbyen var synlig over den lille gårdsplassen. Det var et hus i samoansk stil i nærheten der jeg skulle jobbe med tenåringer.
En samoansk pastor fra en nabolandsby tildelte meg en jente, som ble min faste følgesvenn, siden det ikke var passende for meg å dukke opp noe sted alene. Jeg slo meg ned på et nytt sted, regulerte mine økonomiske forhold til Holts, som også hadde en gutt, Arthur. Han var ennå ikke to år gammel, men han snakket allerede både samoansk og engelsk.
Fordelene ved å bosette meg på apoteket ble snart klart for meg. Hvis jeg hadde bodd hos en samoansk familie, hadde jeg ikke klart å kommunisere med barna. Jeg var en for stor person til det. Folk visste at når krigsskipene ankom Pago Pago, spiste jeg middag på flaggskipet. Dette bestemte min rangering. På den annen side insisterte jeg på at samoanerne skulle kalle fru Holt faletua, slik at det ikke skulle være spørsmål om hvor og med hvem jeg spiste.
Å bo på apoteket tillot meg å gjøre ting som ellers ville vært helt uanstendig. Tenåringsjenter, og senere yngre jenter, som jeg da var overbevist om behovet for å studere, fylte gitterrommet mitt dag og natt. Deretter fikk jeg rett til å bruke nekola-lokalene til "eksamener". Under dette påskuddet intervjuet jeg dem og tilbød flere enkle tester til hver jente. Jeg kunne gå fritt rundt i bygda, delta på fiske med alle andre og gå inn i hus hvor kvinner vevde.
Gradvis gjennomførte jeg en folketelling av alle landsbyens innbyggere og studerte familien til hver av mine anklager. Underveis fordypet jeg meg sikkert i mange etnologiske problemer, men jeg tok aldri del i det politiske livet i bygda.
Feltarbeidet mitt ble ekstremt komplisert av en voldsom orkan, som ødela verandaen foran på apoteket - rommet som jeg hadde omgjort til kontoret mitt. Denne orkanen ødela alle bygningene i landsbyen og ødela avlingene. Alle seremonier ble nesten fullstendig suspendert mens landsbyen ble rekonstruert, og jeg, etter å ha blitt vant til samoansk mat med store vanskeligheter, måtte bytte med alle landsbyboerne til ris og laks levert av Røde Kors. Sjøpresten, sendt for å overvåke matfordelingen, økte antallet innbyggere i vår lille bolig. Dessuten forårsaket hans tilstedeværelse i huset dyp irritasjon for herr Holt, som, etter å ikke ha fått høyere utdanning på en gang, bare var en farmasøytassistent. Han opplevde brennende smerte når han ble møtt med enhver manifestasjon av rang og utmerkelse.
I løpet av alle disse månedene hadde jeg nesten ingenting å lese, men dette gjorde ikke så mye, siden arbeidet tok opp alle mine våkne timer. Den eneste distraksjonen var bokstaver. Rapportene om livet mitt adressert til familien min var velbalanserte, de var rapporter om mine gleder og vanskeligheter. Men i mine brev til venner fokuserte jeg for mye på vanskelighetene, så Ruth bestemte seg for at jeg gikk gjennom en vanskelig og mislykket periode i livet mitt. Poenget var først og fremst at jeg ikke visste om jeg jobbet med de riktige metodene. Hva bør disse riktige metodene være? Jeg hadde ingen eksempler å støtte meg på.
Rett før jeg forlot Pago Pago skrev jeg et brev til professor Boas der jeg delte planene mine med ham. Hans oppmuntrende svar kom akkurat da jeg var ferdig med arbeidet mitt på Tau og gjorde meg klar til å reise hjem!
Disse brevene vekker likevel liv til scener fra disse fjerne tider. I en av dem skrev jeg:
Den hyggeligste tiden på dagen her er solnedgang. I følge med rundt femten jenter og små barn går jeg gjennom landsbyen til enden av Siufang-brygga.
Her står vi på en plattform inngjerdet med jernstenger og ser på bølgene.
Sprayen fra havet treffer oss i ansiktet, og solen flyter over havet, ned bak åsene dekket med kokospalmer. De fleste voksne gikk i land for å bade. De er kledd i lavalava, hver med en bøtte på en rocker. Familieoverhodene sitter i faletele (landsbyens gjestehus) og forbereder kava. På ett sted fyller en gruppe kvinner en liten kano med en løsning av lokal pilrotstivelse.
Noen ganger, så snart vi nærmer oss kysten, innhenter de sløve lydene av en treklokke som ringer til kveldsbønn oss. Barn bør skynde seg å finne dekning.
Hvis vi er i fjæra, løper de bort til låvetrappen og sitter der, sammenkrøpet, til klokken ringer igjen, og melder at bønnen er over. Noen ganger, ved ringelyden, er vi alle allerede trygge på rommet mitt. Her skal bønnen bes på engelsk. Jentene tar blomster ut av håret, og en festlig sang blekner på leppene deres. Men så snart klokken ringer igjen, blir den ikke så alvorlige ærbødigheten kastet av: blomstene tar igjen plass i jentenes hår, og festsangen erstatter den religiøse sangen. Jentene begynner å danse, og dansen deres er på ingen måte puritansk. De spiser middag rundt åtte og noen ganger får jeg litt pusterom. Men vanligvis er middagen så kort at jeg ikke har tid til å ta en pause fra dem. Barna danser mye for meg;
de elsker å gjøre det, og dansen er en utmerket indikator på deres temperament, siden dansen i Samoa er individuell, og publikum anser det som sin plikt å ledsage den med kontinuerlige kommentarer. Mellom dansene ser de på bildene mine, og jeg prøver alltid å vise Dr. Boas høyere opp på veggen. Dette lysbildet fascinerer dem...
Med den største glede husker jeg turer til andre landsbyer, til andre øyer i Manua-skjærgården, til en annen landsby på Tau - Fitiuit, hvor jeg bodde som en ung landsbyprinsesse som kom på besøk. Jeg fikk lov til å samle alle som kunne fortelle meg om noe interessant for meg, og som en returtjeneste måtte jeg danse hver kveld. Alle disse turene falt på slutten av ekspedisjonen min, da jeg følte at oppgaven var fullført og jeg kunne "kaste bort tid" på etnologi generelt, for å analysere i hvilke detaljer dagens livsstil på Manua-øygruppen skiller seg fra andre øyer.
På alle mine etterfølgende ekspedisjoner, hvor jeg måtte jobbe med helt ukjente kulturer, ble jeg stilt overfor en mer givende oppgave – først å bli kjent med kulturen generelt, og først deretter å jobbe med dens spesielle aspekter.
Det var ikke nødvendig å gjøre dette i Samoa. Det er derfor jeg klarte å fullføre et verk om livet til en tenåringsjente på ni måneder.
Mens jeg studerte en prepubertet jente, oppdaget jeg også metoden for aldersseksjoner24, som kan brukes når det er umulig å bruke mange år på en ekspedisjon og samtidig er det nødvendig å reprodusere det dynamiske bildet av utviklingen av den menneskelige personlighet . Jeg tok bare det første steget i Samoa. Senere henvendte jeg meg til små barn og deretter til spedbarn, og innså tydelig at jeg trengte alle stadier av menneskelig utvikling. Men i Samoa ble jeg fortsatt påvirket av psykologien jeg hadde lært på college. Derfor studerte jeg enkelttilfeller og fant opp testene selv:
en test for å navngi objekter i bilder jeg lånte fra Flahertys magasinhistorie «Moana of the South Seas», og en fargeidentifikasjonstest som jeg tegnet hundre små firkanter for.
Da jeg skrev «Growing Up in Samoa», kamuflerte jeg nøye alle de virkelige navnene, noen ganger måtte jeg til og med bruke dobbel forkledning for å utelukke enhver mulighet for å gjenkjenne de virkelige personene bak dette eller det navnet. I introduksjonene jeg skrev til påfølgende utgaver, tok jeg ikke opp jentene jeg studerte som leserne jeg skrev for. Det var vanskelig å forestille seg at noen av dem noen gang skulle lære å lese engelsk. I dag går imidlertid barna og barnebarna til jenter som de jeg studerte ved Tau på amerikanske høyskoler – halvparten av samoanerne bor i dag i USA25 – og når klassekameratene deres leste om samoanere for femti år siden, spør de seg selv: det du leser gjelder for dem.
Kapittel 12. Tilbake fra ekspedisjonen I juni 1926 kom jeg tilbake til Tutuila, og to uker senere gikk jeg om bord på et lite skip i Pago Pago. De siste ukene i Samoa har gjort meg dypt nostalgisk. Jeg besøkte Waitongi igjen, landsbyen der jeg hadde lært å sove på en haug med matter, og hvor Ufuti, den kjærlige høvdingen som elsket å underholde amerikanske gjester, personlig tok ledelsen i å lære meg hvordan jeg skulle passere bollen og hvordan uttale høflighetsformler som er av største betydning her. Familien som tok imot meg da var like glad for å se meg som om de ikke hadde sett meg på mange år. Jeg hadde følelsen av at noen kom hjem etter mange års reise. Da jeg besøkte Waitongi igjen, innså jeg hvor hjemlengsel jeg hadde, hvor sterkt behovet mitt for kjærlighet var, et behov som jeg bare delvis kunne tilfredsstille ved å amme samoanske babyer eller leke med barn. Under forhold der det nesten ikke var noen følelse av kontakt å oppleve, var det bare samoanske babyer som holdt meg i live. Dette ble senere uttrykt av Gregory Bateson28 da han sa at i feltforhold som varer i flere måneder, er det mest smertefulle ikke mangelen på sex, men mangelen på ømhet. Noen forskere blir knyttet til katter eller hunder;
Jeg foretrekker sterkt babyer. I Waitongi skjønte jeg hvor trist jeg var, hvordan jeg vil være der noen vil at jeg skal være, nettopp fordi jeg er meg.
Familien som tok meg inn, trøstet meg, og jeg innså at de villig ville passe på meg resten av livet. Faamotu, min «søster», skulle gifte seg, og siden jeg en gang hadde sagt i en av mine blomstrende taler at Samoa utmerker seg i høflighet, og Frankrike er landet med den vakreste kjolen, ønsket Faamotu å ha en brudekjole fra Paris. Det året kjøpte jeg den fra Galeries Lafayette, men da kjolen kom på Tau, ble Faamotu tvunget til å skrive til meg: «Makelita, roe hjertet ditt, ikke vær sint. En ubehagelig ting skjedde: forloveden min tok noen andre som kone.»
En uke tilbrakt i Waitongi lindret hjemlengselen min noe. Her var jeg igjen hjemme, selv om det for bare et år siden var ukjent for meg. Men det gjorde meg enda mer oppmerksom på et mye sterkere behov – behovet for samtale, for kommunikasjon med folk av min egen type, folk som hadde lest de samme bøkene, som forsto mine hint, folk som forsto arbeidet mitt, folk som Jeg kunne diskutere hva jeg har gjort og som kan hjelpe meg med å vurdere om jeg virkelig gjorde det jeg ble sendt for å gjøre. Jeg måtte selv utvikle alle undersøkelsesmetodene, inkludert tester, og jeg hadde ingen mulighet til å avgjøre om det jeg gjorde var bra eller dårlig.
Jeg la ut fra Pago Pago på en seks ukers havreise til Europa. Snart er jeg ikke alene lenger. Luther, som tilbrakte et interessant, men litt ensomt år på reise og forsøkte å forstå en ny verden for ham, vil vente på meg. Ruth Benedict, som hadde fulgt mannen sin til en konferanse i Skandinavia, planla å møte meg i Paris. Louise Rosenblatt, min høyskolevenninne som tilbrakte et år ved universitetet i Grenoble, skal også være i Paris. Og på dette tidspunktet sluttet jeg å motta brev, som falt på meg under ekspedisjonen i periodiske byger, noen ganger sytti eller åtti om gangen. Det kunne ikke være noen brev nå: de reiste saktere enn meg. Så jeg følte meg ekstremt ensom.
På passasjen fra Pago Pago til Sydney opplevde vi den mest alvorlige stormen som noen gang har forekommet på disse breddegradene på mange tiår. Elleve skip gikk tapt. På skipet vårt dekket bølger det øvre dekk, og passasjerer, dødelig sjøsyke, bøyde seg som nipinner. Det var flere interessante personer om bord på skipet, inkludert en skipsoffiser som hadde tjenestegjort på Titanic. Han levde nå som en mann uten fedreland, langt hjemmefra.
Det var også et elendig, avmagret misjonærpar fra Vest-Samoa med et to år gammelt barn og en bitteliten baby. Som alle andre var foreldrene under, og led alvorlig av sjøsyke. En kvinne med tvilsomt rykte, med farget hår, delte omsorgen for babyen med vennene sine. Jeg begynte å passe på et to år gammelt barn som ikke snakket engelsk, som ennå ikke hadde gjennomgått den traumatiske opplevelsen av å møte en verden av mennesker som ikke forsto et ord han sa. Jeg syntes litt synd på meg selv, på en mirakuløs måte skånet for sjøsyke, til og med klar for litt underholdning og samtidig bundet opp i omsorgen for et lite barn. Men å snakke med ham hjalp meg å lære hva det betyr for et lite barn å være avskåret fra de som kan forstå ordene han nettopp har lært, og omgitt av folk som ikke forstår ham, enten fordi de ikke kan språket han snakker eller fordi språket hans inneholder for mye familiesjargong. Hvor desperate må ikke barn være som er foreldreløse av krig og adoptert på den andre siden av jorden! Det er til og med vanskelig å forestille seg for folk som aldri har opplevd en slik fullstendig fremmedgjøring. Nesten femti år senere hører jeg fortsatt den triste, engstelige, svake stemmen: «Ua pau le famau, Makelita, ua pau le lamau»27 - en liten patetisk kylling som faller ut av redet.
I Sydney, hvor jeg endelig ankom, ble jeg møtt av slektningene til en av Luthers venner med enorme blomsterbuketter plukket fra deres egen hage. Sydney var min første by etter ni måneder i villmarken. De tok meg med for å høre på Don-kosakkene og Vatikanets kor. To dager senere gikk jeg om bord på et luksuriøst havskip, P&O SS Chitral, på sin jomfrureise til England.
Jeg hadde selvfølgelig ingen anelse om hvordan hele reisen, og faktisk hele livet mitt, ville ha endret seg hvis Chitralen hadde dratt, som planlagt, til Tasmania for å hente en last med epler.
Imidlertid streiket havnearbeidere i England, og epler viste seg å være en upålitelig last. Derfor, i stedet for å dra til Tasmania, og først deretter til England, satt "Chitral" seg rundt i Sydney havn. De fleste passasjerene var i land hele denne tiden, og selskapets lugarer var nesten tomme. Bare noen få passasjerer, som meg, med lite penger og ingen spesiell grunn til å være i byen, ble igjen om bord. Blant dem var en ung New Zealand-psykolog, Reo Fortune, som nettopp hadde vunnet et toårig stipendium ved Cambridge University for sitt arbeid med drømmer. Hovedtillitsmannen, som la merke til at vi trivdes i hverandres selskap, tilbød oss et bord for to. Vi snakket med hverandre så entusiastisk at den store brokete gjengen ved bordet bare ville forstyrre oss. Tilbudet ble med glede akseptert. Oppvokst i en verden der utvekslingen av tanker mellom en mann og en kvinne ikke automatisk innebar romantikk, hadde jeg ingen anelse om hvordan oppførselen vår ville bli sett på av australske passasjerer.
Både Reo og jeg var i en tilstand av dyp spenning. Han skulle til England for å møte folk som ville forstå hva han snakket om, og jeg, som nettopp hadde fullført ekspedisjonen, lengtet etter kommunikasjon. På mange måter, veldig uerfaren og usofistikert, var Reo annerledes enn alle jeg hadde kjent så langt. Han hadde aldri sett profesjonelle skuespillere spille, eller et originalt maleri malt av en stor kunstner, eller hørt musikk fremført av et symfoniorkester. Men for å gjøre opp for isolasjonen som newzealanderne levde i før den moderne kommunikasjonstiden, gikk han dypt inn i livet sitt, leste med glede all engelsk litteratur og slukte lidenskapelig alt han kunne finne om psykoanalyse.
Å møte ham var som å møte en romvesen og samtidig en person som jeg hadde mye til felles med.
Reo var gjennomsyret av ideene til W. Rivers,28 en Cambridge-professor hvis arbeider med fysiologi, psykoanalyse og etnologi begeistret hele verden. Jeg har aldri møtt Rivers. Reo, unødvendig å si også. Men vi så begge i ham en mann som vi gjerne ville lære av - en vanlig og umulig drøm, for han døde i 1922. Rivers var interessert i evolusjon og det ubevisste, dets tidlige røtter i menneskelige forfedre. Han var fascinert av Freud, men var kritisk til teoriene sine. Med sin karakteristiske innsikt påpekte Reo i essayet som vant ham prisen at Rivers faktisk reverserer Freud uten å endre premissene – noe som gjør frykt i stedet for libido til menneskets viktigste drivkraft.
Reo studerte søvn, studerte den helt uavhengig, utførte eksperimenter på seg selv i et psykologisk laboratorium: han våknet seg selv for å sjekke om de første timene med søvn var mer avslappende enn de siste. Han var interessert i dette spørsmålet som ble reist av Freud, så vel som i et annet - om drømmer som skjedde samme natt var relatert i tema. I begynnelsen av reisen begynte jeg å skrive ned drømmene mine for Reo. På en natt spilte jeg inn opptil åtte drømmer med ett hovedtema og to sekundære. En av disse drømmene, i en litt modifisert form, ble publisert av ham i sin bok "The Sleeping Brain."
Skipet vårt forsinket seilingen fra Australia og ble forsinket i flere dager i hver havn. I Melbourne dro vi på teater. Da jeg var i Samoa, skrev Ruth til meg om Bronislaw Malinowskis ankomst til Amerika, og jeg fortalte Re om ham. Uttalelsene hans om Malinovsky var ikke spesielt smigrende. Han elsket å vises offentlig som en slags Don Juan, og sladder tilførte mye til settet av historiene hans om eventyrene hans. Det var nok mye positur i alt dette, men i øynene til newzealanderen Reo var oppførselen hans en skandaløs utskeielse.
Malinowskis første store bok om trobrianderne, The Argonauts of the Trobriand Islands,29 ble utgitt da jeg gikk på forskerskolen, men jeg leste den ikke da. En ganske svak rapport om denne boken ble gitt på et kandidatseminar, der vår oppmerksomhet fokuserte på Kula, handelssyndikatet på øya som er analysert i boken, men ikke på Malinowskis teorier og arbeidsmetoder. De var ikke like innovative for Boas sine studenter som de var for studenter i England. Ruths brev vakte imidlertid min nysgjerrighet, og i Adelaide gikk Reo og jeg i land, fant universitetsbiblioteket og leste den antropologiske artikkelen som Malinowski hadde skrevet for det siste tilleggsbindet til Encyclopædia Britannica. Jeg sa at jeg hadde tenkt å delta på et møte i British Association for the Advancement of Science i sommer, før den amerikanske kongressen i Roma. Reo var allerede fascinert av Malinovsky, men av sjalusi motsatte han seg min reise til den engelske kongressen: han var overbevist om at Malinovsky helt sikkert ville forføre meg.
Slik begynte den lange historien til hans ensidige interne polemikk med Malinowski, en polemikk sterkt farget av Ødipuskomplekset. Senere, under sin første ekspedisjon til Doba, en øy ved siden av Trobriand-øyene og inkludert i Malinovskys analyse av kulaen, tilbrakte Reo hele netter på Argonautene, noe som for ham ble en modell for utvikling av feltarbeidsteknikker, et utvalg teorier. for kritikk og en måte å gjøre et liv ikke kjedelig. I 1963, i en ny introduksjon til en billig utgave av Sorcerers with Dobu, Reos varig viktige første bok, startet han igjen en polemikk med Malinowski, en polemikk som fikk lite nytte av den følelsesmessige bakgrunnen den var basert på.
Da Reo var ferdig med manuskriptet til The Sorcerers of Dobu, skrev jeg til Malinowski og foreslo at han skulle vurdere om det ville være fordelaktig for ham å skrive en introduksjon til denne boken, siden anmeldere ellers ville vie for mye oppmerksomhet til noen tolkninger av kulaen som skilte seg fra sin egen. Malinowski var enig, og hans store, grundige introduksjon sikret både bokens aksept av Routledge og stor leserinteresse for boken rett etter utgivelsen.
Og likevel møtte jeg aldri Malinovsky før i 1939, selv om han kom inn i livet mitt igjen, men denne gangen på en annen måte. I 1926, under reisen til Amerika, gjorde han alt han kunne for å bevise for alle at ingenting ville komme ut av min ekspedisjon til Samoa, at ni måneder var for kort tid for noen seriøs forskning, som jeg ikke en gang vil lære språket. Så i 1930, da boken min How to Grow in New Guinea ble publisert, oppfordret han en av studentene sine til å skrive en anmeldelse der det ble uttalt som en selvfølge at jeg ikke hadde forstått slektskapssystemet til Manus-folket, men hadde brukt informasjonsskoleoversetteren. Jeg vet ikke om jeg hadde blitt så sint om kritikken hadde kommet fra noen andre, men i dette tilfellet var raseriet mitt så stort at jeg utsatte neste ekspedisjon i tre måneder og skrev en spesiell monografi «Kinship Systems on the Admiralty Islands" bare for å demonstrere fullstendigheten av min kunnskap om dette emnet.
Dermed kom Malinowski, som spilte samme rolle i England som Ruth og jeg gjorde i USA i å gjøre antropologi tilgjengelig for allmennheten og koble den med andre vitenskaper, inn i livene våre gjennom et rent tilfeldig møte mellom to personer om bord på et skip som ble forsinket på den australske kysten, et skip rystet av bølger på grunn av tomme lasterom....
Ukene gikk. Vi tilbrakte dagen på kysten av Ceylon. Ankom Aden. Vi så kysten av Sicilia. Og til slutt nærmet skipet seg Marseille. Reo ble værende på den mens han seilte til England. Han skulle bo hos tanten sin og forberede seg på å gå inn i Cambridge. Luther ankom Marseille for meg, og jeg forlot skipet. Da skipet la til kai, var vi så oppslukt av samtaler at vi ikke en gang la merke til det.
Til slutt, da vi følte at skipet ikke beveget seg, gikk vi langs dekket og så en bekymret Luther på brygga. Dette er et av øyeblikkene i livet mitt som jeg villig ville komme tilbake og leve helt annerledes. Det er få slike øyeblikk, men dette er ett av dem.
Det var slik jeg ankom Europa for første gang, og kom ikke over det stormfulle Atlanterhavet, men på den mest omkransede ruten, etter å ha bodd i ni måneder i Samoa tidligere. Luther ville vise meg hva han gjør. Han tok meg med til Provence - til Nimes, hvor Louise Rosenblatt ble med oss, til Les Baux og til slutt til Carcassonne. Både Luther og Louise ble overveldet av inntrykk fra året i Frankrike. Jeg var full av min samoanske ekspedisjon, men det viste seg å være vanskelig å snakke om det med samme inderlighet som på skipet til folk som var opptatt av andre ting. Og likevel vil de dagene alltid bli husket av meg. Det var først i Carcassonne jeg vendte tilbake til Luther igjen.
Fra Sør-Frankrike dro vi til Paris, hvor Ruth ankom fra Sverige. Mange av våre andre venner tilbrakte ferien her. Luther kunne imidlertid ikke bo hos oss i Paris. Han brøt til slutt med prestekarrieren og fikk en lærerstilling ved City College, hvor han tidligere hadde jobbet. Nå måtte han reise hjem for å forberede seg til forelesninger, og midt i all denne uroen – kranglet, søkt etter hverandre på kafeer, jakt på nyheter, deltatt på teaterpremierer – kom Reo fra England, fast bestemt på å endre planene mine.
Til slutt kom jeg til Roma og møtte Ruth igjen. Hun hadde en dårlig sommer. Hun tilbrakte deler av det alene og var i en tilstand av dyp depresjon. Men hun klippet håret og dukket opp foran oss i en sølvhjelm av grått hår, i sin tidligere skjønnhets prakt. Jeg tilbrakte en uke med henne i Roma. En gang fant skumringen oss på den protestantiske kirkegården ved Keats' grav, og vi hørte ringe en bjelle, spesielt ringt for dem som blir her etter solnedgang. På amerikanistenes kongress var det en fanfare til ære for Mussolini og stille, dempet hilsener til forskerne som var samlet her.
Jeg skulle møte Reo i Paris, men togtunnelen var blokkert, og da vi våknet befant vi oss fortsatt i Italia. Men han kom likevel til brygga for å se meg av. Ti dager senere tok en saktedamper oss til New York. Alle kollegene mine kom til brygga for å møte meg. Jeg ble overveldet av en strøm av nyheter: Leonia var veldig ulykkelig, Pelham hadde forelsket seg, Luther hadde funnet en leilighet til oss. Jeg kastet meg umiddelbart på min nye jobb som assisterende kurator for etnologi ved American Museum of Natural History.
Men alt har endret seg. Min ekspedisjon var romantisk og folk ville høre om den, mens Luther bare besøkte Europa, hvor alle var. "Tror du ikke jeg ser ut som fru Brownings mann?" - spurte han meg godmodig da vi var på vei hjem etter en mottakelse gitt til min ære av fru Ogburn32. På denne festen spurte hun: "Har de noen bordskikk?" og jeg svarte: "De har fingerskåler."
Det har vært en merkelig vinter. Luther underviste i antropologi. Dette betydde at jeg var en nyttig informasjonskilde for ham ved frokosten. Men vi giftet oss i håp om å finne et felles kall ved å jobbe med mennesker i kirken. Nå er alt borte, og med det følelsen av felles formål. Min nye stilling ga meg tid til å skrive, og jeg var nesten ferdig med å vokse opp i Samoa. Det var bare to siste kapitler igjen å skrive, der jeg brukte det jeg hadde sett på det amerikanske livet. Jeg begynte også å gjenoppbygge museets maorisamling ved hjelp av New Zealand-spesialisten G. D. Skinner, som var i New York på den tiden.
Reo ble formelt oppført som psykologistudent ved Cambridge. Men kontaktene hans med ledelsen som ble tildelt ham, F. Bartlett og J. McCurdy34, viste seg å være vanskelig.
På Cambridge møtte han også professor i antropologi A. Haddon35 og begynte å tenke på å flytte inn i antropologi og jobbe i New Guinea. Han skrev til meg: "...Haddon er veldig snill mot meg, men han ga myggnettet sitt til Gregory Bateson." Det var første gang jeg hørte navnet Gregory. Reo fikk til slutt tillatelse fra folket som administrerte New Zealand-stipendet hans til å bruke de resterende pengene til å publisere sin nettopp fullførte studie av drømmer, The Sleeping Brain. Denne boken, subsidiert som en kommersiell publikasjon, nådde aldri spesialistleseren. Han bestemte seg for å forlate Cambridge og håpet å få et antropologistipend ved hjelp av Radcliffe-Brown,36 som hadde etablert et lovende forskningssenter ved University of Sydney i Australia.
Han skrev til meg om dette, og korrespondansen vår ble ispedd dikt som vi skrev til hverandre..
Bildet av min egen fremtid har også endret seg. Luther og jeg drømte alltid om å få mange barn – seks, og ikke mindre, tenkte jeg. Livsplanen vår var å leve det ydmyke livet til en landsprestfamilie i et menighet der alle trengte oss, i et hus fullt av våre egne barn. Jeg hadde tillit til Luther som far. Men den høsten sa gynekologen til meg at jeg aldri ville få barn. Jeg hadde en innsnevret livmor - en defekt som ikke kan rettes opp. Jeg ble fortalt at hvis jeg ble gravid, ville jeg definitivt få spontanaborter. Dette endret bildet av hele fremtiden min. Jeg har alltid ønsket å tilpasse mitt yrkesliv rundt mine ansvarsområder som kone og mor. Men hvis morsrollen ikke ble gitt til meg, så fikk profesjonelt samarbeid i feltarbeid med Reo, som var sterkt interessert i problemene mine, mye mer mening enn å jobbe med Luther, som underviste i sosiologi. (Faktisk ble Luther senere en førsteklasses arkeolog, og arbeidet i en vitenskap som krevde av ham all hans evne til å håndtere ting, så vel som all hans menneskelige følsomhet.
Men det er senere.) En av hovedgrunnene til at jeg ikke ønsket å gifte meg med Reo var at jeg tvilte på ham;
faderlige egenskaper. Men hvis jeg ikke har barn...
I vår skrev Reo til meg at han hadde fått penger fra Australian Research Council for å utføre feltarbeid og at han skulle til Sydney. Jeg avtalte å møte ham i Tyskland, hvor jeg skulle studere oseaniske materialer i tyske museer. Sommermøtet vårt var stormfullt, men Reo var full av fristende ideer, og da vi skiltes, gikk jeg med på å gifte meg med ham.
Jeg dro tilbake til New York for å si farvel til Luther. Vi tilbrakte en fredelig uke sammen, uskadd av bebreidelser eller skyldfølelse. På slutten av den uken dro han til England for å møte jenta som han senere giftet seg med og som ble mor til datteren hans.
Jeg bodde hos tre collegevenner. Vi sang gjennom en spennende og engstelig vinter, hver av oss led av vårt hjertesår. Jeg beholdt min interesse for drømmer, og Leonia fortalte oss drømmene sine, som hun senere gjorde om til poesi. Den vinteren ble hun Guggeiheim Fellowship-søker, og jeg insisterte på at hun skulle liste opp sine 119 høyeste høyskolekarakterer på søknaden. Og selvfølgelig, da hun gikk for å intervjue Henry Allen Moe, som hadde ledet Guggenheim Foundation i så mange år, sa han: "Jeg var fornøyd med..." i en slik tone at hun forventet at han skulle legge til: ".. .ditt vakre dikt "Returning Home", fordi bare hun kunne rettferdiggjøre en slik tone, men han klargjorde:
"...dine utmerkede karakterer!" Jeg følte at jeg virkelig begynte å forstå min amerikanske kultur.
«Growing Up in Samoa» har blitt akseptert for publisering. Jeg har lagt til to kapitler basert på foredrag jeg holdt på en klubb for arbeidende jenter. Der fikk jeg en sjelden mulighet til å teste ideene mine med et blandet publikum. Samme vinter skrev jeg «Sosial organisasjon på Manua»37 - en etnografisk monografi rettet mot spesialister. Museet fikk laget nye montrer til tårnhallen, hvor jeg flyttet maorisamlingen, og skrev en liten guide til den. Dette ga meg følelsen av at jeg gjorde min første, fortsatt beskjedne, fremgang som museumskurator.
Den vanskeligste oppgaven jeg sto overfor var å skaffe penger til ekspedisjonen til New Guinea, dit jeg skulle reise med Reo etter bryllupet vårt.
Antropologisk møte av denne typen er like vanskelig å arrangere som møtet i legendene om separerte elskere. Hver må få et eget tilskudd fra ulike kilder og planlegge alt slik at to personer ender opp med å komme til samme tid og sted med vitenskapelige programmer som rettferdiggjør deres samarbeid her. Dette krever en god del manøvreringsferdigheter. Reo sikret seg sitt andre år med forskningsarbeid med sine Dobu-rapporter. Linjen var bak meg.
Da jeg leste Freud, Lévy-Bruhl og Piaget, som var basert på antakelsen om at tenkningen til primitive folk og barn har mye til felles - Freud klassifiserte dem begge som nevrotikere - ble jeg interessert i problemet: hva er primitive barn. folk liker om deres voksne ligner barna våre i deres tenkning? Denne typen spørsmål er åpenbare, men ingen har stilt det. For å håndtere det mest komplekse problemet med å anvende freudianske hypoteser på analysen av oppførselen til primitive folk, skrev jeg to artikler - "En etnologs kommentarer om Totem og tabu" og "Fraværet av animisme blant ett primitivt folk."38 I sistnevnte. Jeg analyserte det faktum at en viss type dilogisk tenkning, som Levy-Brud og Freud snakket om, ikke er observert i samoanerne jeg undersøkte. Det var dette problemet jeg ønsket å studere i feltet. Det var derfor jeg henvendte meg til Social Science Research Foundation for et tilskudd til å studere "tenkningen til førskolebarn," som bor på Admiralty Islands. Det var her, Radcliffe-Brown mente, at Reo og jeg skulle utføre feltarbeidet vårt. Begrepet "førskolebarn " høres litt rart ut når det brukes på barn til et primitivt folk som ikke hadde noen skoler i det hele tatt, men det var skikken å karakterisere barn under fem år.
For å gifte meg med Reo måtte jeg skilles, få tilskudd til ekspedisjonen, og også tillatelse fra Goddard39 til ett års permisjon på museet. Da jeg konfidensielt fortalte ham at en affære var forbundet med alt dette, bidro han med glede til gjennomføringen av planene mine. Dessuten måtte jeg forberede meg til ekspedisjonen. Denne forberedelsen inkluderte blant mye annet valg av et helt batteri med tester og leker for mitt arbeid med barn. I en rekke tilfeller måtte jeg finne ut av det hele, siden jeg ikke hadde noen presedens til rådighet å stole på.
Denne vinteren har vært vanskelig på andre måter også. Alle vennene mine visste at jeg skulle gifte meg med Reo, men samtidig fortalte ikke Luther til noen at han også skulle gifte seg. Jeg så ham ofte for å snakke om planene sine. Alt dette sjokkerte min far, som hadde den oppfatningen så vanlig i tidligere generasjoner, at møter mellom ektefeller som hadde til hensikt å skilles var noe ekkelt, noe som incest. Dette sjokkerte vennene mine også. De trodde at jeg utnyttet Luther og lekte med følelsene hans. Det var veldig vanskelig for meg å leve i en situasjon som var så misforstått.
Det var bare én ting som gjorde det lettere: Jeg visste at alle til slutt ville få vite sannheten.
Likevel fant jeg det vanskelig å tåle kritikken av min følelsesløshet fra de fleste av vennene mine, som fordømte meg når de hadde tid fra sine egne problemer. Derfor var det en stor lettelse for meg da familien vår, som til slutt besto av fem medlemmer, brøt sammen i juni. Ruth, som underviste på sommerkurset, kom for å besøke meg. På slutten av sommeren dro hun på ekspedisjon, og jeg dro lenge på Manusøya. Før jeg dro fikk jeg kun vist oppsettet til min første bok, og det gikk mange måneder før jeg fikk vite at boka var blitt en bestselger.
Kapittel 13. Manus: tenkningen til barn blant primitive folk Vi planla å gifte oss i Sydney. Men da jeg allerede var på veien, ble Reo, imponert over Radcliffe-Browns sta vantro på vårt kommende ekteskap, bekymret og endret planene våre. Da skipet mitt rørte land i Auckland, New Zealand, dukket Reo opp om bord og kunngjorde at vi skulle gifte oss i dag. Butikken hadde ikke en liten giftering, vi måtte få ringen om, og dette tok nesten hele parkeringstiden. Vi kom til ekteskapsregistreringskontoret nesten før stenging og returnerte til skipet akkurat da det skulle seile. Så ankom vi Sydney og presenterte Radcliffe-Brown for et fait accompli.
Det ble bestemt at jeg skulle jobbe på Admiralitetsøyene blant Manus-folket, siden ingen moderne etnograf noen gang hadde jobbet her. Når det gjelder mine personlige interesser, ønsket jeg rett og slett å jobbe blant noen melanesiske mennesker, for derved å få informasjon som er nyttig for museet, og for meg selv løse problemet med hva voksne tenker blant primitive folk, tankegangen som ble diskutert om at den er lik. til tenkningen til barna til siviliserte folk, forskjellig fra tenkningen til deres egne barn. Reo snakket med en myndighetsperson som tjenestegjorde på Manus-øya, og han rådet ham til å velge som studieemne innbyggerne i pålebygninger som ble reist rett i lagunen på den sørlige kysten av øya. Tjenestemannen mente at livet der var mye hyggeligere enn i andre deler av øya. Vi fant noen gamle Manus-tekster samlet av en tysk misjonær og fant en kort beskrivelse av dette folket av den tyske oppdageren Richard Parkinson,40 og det var alt.
Da vi ankom Rabaul, som da var sentrum for dette mandatterritoriet på New Guinea, ble vi møtt av antropologen E. P. W. Chikieri, som var i regjeringstjenesten;
han tilbød å stille Bonyalo, en skolegutt fra Manus, til vår disposisjon for å hjelpe oss å begynne å lære språket. Bonyalo var på ingen måte henrykt over utsiktene til å komme tilbake til Manus, men han hadde ikke noe valg. Fra Rabaul dro vi til Manus, med Bonyalo i vår omsorg. Vi tilbrakte ti dager som gjest hos en embetsmann i distriktet, mens landsbyen på det tidspunktet forberedte bosettingen vår. Ved en tilfeldighet hørte vi at Manuwai, en annen gutt fra landsbyen Bonyalo, nettopp hadde fullført kontraktsarbeidet sitt. Reo gikk for å snakke med ham og ansatte ham. Så vi hadde to gutter fra den samme landsbyen Pere til rådighet, og vi bestemte oss for at vi skulle reise dit for å jobbe. Førti år senere elsket Manuwai fortsatt å fortelle hvor overrasket han ble da en merkelig ung hvit mann i ungdommen dukket opp foran ham og snakket med ham på morsmålet hans.
Det ble arrangert for den øverste sjefen på sørkysten av øya å ta oss og våre effekter til Pera i sin kano. Sjøreisen varte fra tidlig morgen til midnatt, da vi, veldig sultne - Reo trodde at manuene ville bli flaue hvis vi tok med oss mat - ankom en måneskinn landsby. Hus med kjegleformede tak sto på høye påler i en grunn lagune blant bittesmå øyer dekket med palmetrær. I det fjerne kunne den mørke massen av den store øya Manus sees.
Jeg måtte sende min første kvartalsrapport til New York, og den første dagen vi ankom begynte vi å jobbe veldig hardt med å fotografere landsbyboerne - menn med håret bundet i knuter, armer og ben dekorert med bånd med valnøttharpiksperler, kvinner med barberte hoder og avlange øreflipper, halser og armer som de dødes hår og bein hang fra. Den sentrale lagunen var livlig: båter dro overalt med massevis av fersk og røkt fisk, som skulle byttes på markedet mot taro, betelnøtt41, bananer og pepperblader. Manuene, som det viser seg, er et handelsfolk hvis hele livet er sentrert rundt byttetransaksjoner: på markedet utveksles store ting med innbyggere på avsidesliggende øyer - trestammer, skilpadder, etc.;
utvekslinger utføres seg imellom knyttet til ekteskapsbetalinger, der sterke verdier: hundetenner, skjell og, mer nylig, perler er gitt for forbruksvarer - mat og klær.
Dermed startet den beste ekspedisjonen vi noen gang har hatt. Dobuanene fra Reo var en barsk, lik-trollmannskultur, der alle var fiender av sine nærmeste naboer, og hver gift mann eller gift kvinne måtte med jevne mellomrom leve blant fiendtlige og farlige svigerfamilier. Derfor ble Reo fascinert av dette nye folket, mye mer åpent og mistenksomt. Det gikk imidlertid mye tid før han skjønte at de ikke hadde noen forferdelige hemmeligheter.
En dag jobbet vi i hver sin ende av den samme boligen: Jeg var sammen med kvinnene samlet rundt den avdøde, og Reo var sammen med mennene. Med jevne mellomrom fløt kanoer opp til huset, hvorfra flere og flere grupper sørgende gikk i land.
De løp gjennom huset og kastet seg hulkende på liket. Gulvet i pelekonstruksjonen svaiet farlig, og kvinnene tryglet meg om å forlate huset. De var redde for at gulvet kunne kollapse når som helst og vi alle ville havne i vannet. Jeg sendte en melding til Reo om dette.
Han skrev tilbake til meg: «Bli her. De ser ikke ut til å ville vise deg noe.» Jeg nektet å forlate. Da ble folk som tenkte på sikkerheten min, og bare på den, tvunget til å overføre liket av den avdøde til et annet hus, hvor jeg var tryggere.
Hver av oss hadde allerede studert ett språk i Oseania, og nå jobbet vi sammen om Manus-språket. Vår første lærer var Bonyalo, en skolegutt stilt til vår disposisjon av myndighetene i Rabaul. Han snakket litt, veldig lite engelsk. Ingen av oss kunne pidgin-engelsk, det viktigste mellomspråket i området42. Derfor måtte vi lære ikke bare manus, men også pidgin - en ubehagelig sideoppgave. Da Bonyalo, en utrolig dum gutt, ikke kunne forklare hva en mwellmwell var (det er hele dyre brudeantrekket bestående av skjellpenger og hundetenner), beordret Reo ham å gå og ta med denne mwellmwellen, uansett hva den var. Jeg kan fortsatt høre den forbløffede Bonyalos spørsmål: "Ta med deg hva?!" Enhver av oss ville svare på nøyaktig samme måte hvis han ble beordret til å ta med et komplett soveromssett for å illustrere en grammatisk regel. Like mye som jeg ble slått av de ubehagelige egenskapene til manuene som et folk sammenlignet med samoanerne, ble Reo også positivt overrasket da han sammenlignet dem med dobuerne. Og ingen av oss identifiserte oss med dem. Manus er puritanske, nøkterne, energiske mennesker. Forfedrenes sjeler oppmuntret dem konstant til aktivitet, straffet dem for den minste seksuelle krenkelse, for eksempel for lett berøring av kroppen til en representant for det motsatte kjønn selv når en hytte kollapset, eller for sladder når to kvinner snakket om deres ektefeller. Åndene straffet dem for ikke å oppfylle utallige økonomiske forpliktelser, og hvis de oppfylte dem, så for ikke å påta seg nye. Livet for Manus var veldig som å gå opp en rulletrapp som løp ned. Menn døde tidlig, uten å vente på barna til sønnene deres. De tolererte oss så lenge vi hadde noe de trengte, og viste til og med til tider bekymring for vårt velvære. Men dette hindret dem ikke i å nekte å selge oss fisk når lageret av byttetobakken vår var oppbrukt. Faktisk var holdningen til oss veldig utilitaristisk. Barna var søte, men jeg hadde alltid for øynene mine bildet av de voksne de snart ville bli.
På Manus var ikke Reo og jeg bundet av den typen samarbeid som utvikler seg på grunnlag av heldige eller uheldige forskjeller i temperament og som ble så viktig i vårt etterfølgende feltarbeid. Her konkurrerte vi rett og slett med hverandre ærlig og godmodig. Reos viktigste informasjonskilde var Pokanau, en intellektuell og misantrop som beklaget meg da jeg ankom Manus tjuefem år senere: «Hvorfor kom du hit? Hvorfor dukket du opp og ikke Moeyap?» Informanten min var Lalinge, Pokanaus viktigste rival. Han ble forferdet over usikkerheten til en kvinne i en landsby der hun ikke hadde noen å henvende seg til for å få hjelp bortsett fra ektemannen. Han meldte seg frivillig til å være broren min slik at jeg skulle ha et sted å løpe til hvis Reo begynte å slå meg. Da vi kjøpte noen ting: Reo for et museum i Sydney, meg for Natural History Museum i New York, nøt landsbyboerne åpenlyst vår rivalisering om dem. Men manuene er et enkelt folk, og den utbredte New Guinea-stilen med å sette husets herre og elskerinne mot hverandre av tjenerne er fremmed for dem. Vi måtte møte denne stilen i påfølgende ekspedisjoner. Kanskje denne mangelen på intriger også ble forklart med at våre ledsagere var barn under fjorten år. Jeg syntes det var for vanskelig å ansette for å betjene eldre barn.
Derfor hadde vi et slags barnehagekjøkken, som til tider viste seg å være åsted for voldsomme slagsmål, hvor lunsjen vår fløy ut i havet.
Vi førte et hardt arbeidsliv, nesten uten glede. Reo bestemte seg for at brødbaking var bortkastet tid, og vi hadde ikke brød. Hovedmaten vår var røkt fisk og taro. En dag noen brakte kylling til oss, jeg stekte den og... Jeg la den i pantryet vårt, men en hund klatret inn i den og stjal kjøttet. Og nok en gang åpnet jeg vår eneste krukke med snacks, for kapteinen på en handelsskuter lovet å komme til oss for å spise lunsj, men tidevannet var lavt, og han seilte. Vi hadde begge anfall av malaria. For å unngå irriterende og uanstendig tigging av barn om sigaretter, bestemte jeg meg for å ikke røyke. Reo røykte pipe. Bare om natten, når landsbyen sovnet, ville jeg røyke en sigarett og føle meg som en skyldig skolejente. Da feltsengene våre gikk i stykker, måtte vi erstatte dem med "New Guinea" - ruller med tungt stoff som staker tres gjennom. Nederst er stakene festet med tverrgående planer. Disse sengene er bundet til å synke og få deg til å føle at du sover i en sekk.
Men vi likte arbeidet vårt, og Reo begynte å perfeksjonere det jeg senere vil kalle metoden for hendelsesanalyse, en metode for å organisere observasjoner rundt de viktigste i landsbyen. Den vennlige rivaliseringen oss imellom om problemformulering og valg av metoder lyste opp det som vanligvis kalles arbeidsdagens monotone rutine. Laguner tiltrekker moderne turister med sin tropiske skjønnhet, men vi behandlet dem som lokalbefolkningen. Revet utgjør en konstant trussel. De avsidesliggende fjellene på den store øya ser mørke og fiendtlige ut, både fordi de er bebodd av ånder og spøkelser som man tror finnes, og fordi det bor onde mennesker der. Landsbyen var ikke et sted for dans om natten. og sanger, som i Samoa, eller et sted hvor trollmenn vandrer, som i Dobu.
Det var et sted hvor hevngjerrige ånder, moralens voktere, straffede syndere og familier gjorde opp med hverandre. Jentene satt innelåst om kveldene. Kanoer fylt med ungdommer og unge menn, hvis ekteskap fortsatt var uavklart på grunn av vanskelige økonomiske beregninger, suset målløst rundt i landsbyen, ungdommen slo gonger eller la planer om å stikke av for å jobbe for de hvite menneskene.
Reo, som lærte Pokanau å diktere innholdet i spiritistiske nattøkter, fokuserte på å behandle tekstene til disse opptakene. Han skrev ned alt uten å bruke stenografi, og tjuefem år senere, etter å ha blitt kjent med min metode for å skrive pidgin-engelsk direkte på en skrivemaskin, ropte Pokanau med entusiasme: «Dette er mye bedre enn Moeyans penn»;
Den fremragende antropologen og etnografen Margaret Mead trakk oppmerksomheten til det faktum at med ulike forhold mellom kulturelle tradisjoner og innovasjoner, utvikler samspillet mellom generasjoner av mennesker som lever i samfunnet seg annerledes. Dette førte til et skille mellom tre typer kultur (Mid M. Culture and the World of Childhood. M., 1988):
- 1) postfigurativt, basert på det faktum at den yngre generasjonen tar i bruk erfaringene til sine eldste;
- 2) kofigurativ, der både barn og voksne lærer ikke bare av sine eldste, men også fra sine jevnaldrende;
- 3) prefigurativ, der ikke bare barn lærer av foreldrene sine, men foreldre må også lære av barna sine.
Tradisjonell kultur er postfigurativ: den endrer seg sakte og umerkelig, barnebarn lever under de samme forholdene som sine bestefedre. «Fortiden til voksne viser seg å være fremtiden til hver ny generasjon; det de levde er en blåkopi for fremtiden for barna deres» (s. 356). En slik kultur bevares under forutsetning av at tre generasjoner lever sammen, der gamle mennesker ikke bare fungerer som ledere og veiledere, men også som bærere av livsmodeller og rollemodeller. Relasjoner mellom generasjoner er ikke nødvendigvis konfliktfrie. I noen postfigurative samfunn forventes hver yngre generasjon å gjøre opprør mot sine eldste. Men etter å ha tatt makten, endrer ikke den nye generasjonen livsstilen i samfunnet og fortsetter å følge atferdsstandardene som er lært fra barndommen. Syklusen av de samme livsprosessene og tingene som gjentas fra generasjon til generasjon skaper en følelse av tidløshet. Hele systemet med postfigurativ kultur eksisterer alltid "her og nå." Bare en liten del av kulturelle normer er bevisst forstått. Bevisstløshet, automatikk, fravær av tvil er nøkkelbetingelsene som sikrer den langsiktige stabile eksistensen av postfigurativ kultur.
Selv om postfigurative kulturer vanligvis eksisterer i samfunn som har levd i århundrer på samme territorium, kan de finnes blant nomadiske folkeslag, blant diasporiske grupper (som de armenske eller jødiske) eller for eksempel blant indiske kaster som består av en liten antall medlemmer, som er spredt over landsbyer og bor sammen med mennesker fra mange andre kaster. Disse kulturene kan finnes i grupper av aristokrater eller sosiale utstøtte.
Kofigurativ kultur er en kultur der atferdsmønstre satt av samtidige dominerer. Den eksisterer der det skjer endringer i samfunnet som gjør tidligere generasjoners erfaringer uegnet til å organisere livet under endrede forhold. I en slik situasjon må både seniorer og juniorer tilpasse seg den nye situasjonen, og ut fra egen erfaring utvikle ulike livsstiler og handlemåter som skiller seg fra de tidligere. Folk lærer å leve fra hverandre, ved å ta i bruk veiene til suksess funnet av jevnaldrende og unngå feilene de gjorde. De hvis erfaring viser seg å være den mest vellykkede, blir modeller for andre representanter for deres generasjon. I en kofigurativ situasjon blir ulike generasjoners atferdsformer ikke-identiske, noe som gir opphav til konflikter mellom generasjoner. Disse konfliktene forverres spesielt når oppdragelse av barn under nye forhold ikke sikrer dannelsen av den livsstilen i voksen alder som de etter deres fedres mening bør følge.
I en kofigurativ kultur, selv om den eldre generasjonen beholder en ledende rolle i utdanningsprosessen, er det ikke et ufeilbarlig ideal for den yngre. I sin enkleste form krever ikke kofigurativ kultur en generasjon bestefedre. Den er preget av en kjernefamilie, bestående kun av foreldre og barn, i motsetning til de store patriarkalske familiene som er karakteristiske for postfigurativ kultur. Ikke-familie, skole (og "gate") utdanning og opplæring spiller en viktig rolle. Unge mennesker vet at foreldrene deres lever annerledes enn deres bestefedre, og at deres egne liv vil være annerledes enn deres fedres og mødres liv. Ofte ser barn ikke de beste og mest autoritative mentorene hos foreldrene, men hos jevnaldrende eller de som er litt eldre enn dem. I et kofigurativt samfunn skapes det betingelser for dannelsen av en ungdomssubkultur, kulturen til «tenåringer» (tenåringer).
Grunnen for konfigurasjon oppstår der krisen i det postfigurative systemet oppstår. En slik krise kan være en konsekvens av flytting til et annet land, hvor de eldste viser seg å være fremmede som synes det er vanskelig å venne seg til det nye miljøet; erobring eller omvendelse, når eldste ikke kan mestre andre moraler og idealer, eller mestre et nytt språk; en revolusjon som bringer nye atferdsstiler for ungdom; utvikling av nye typer teknologi ukjent for eldre. Under slike omstendigheter begynner oppførselen til påfølgende generasjoner å avvike fra oppførselen til tidligere. I den moderne verden får for eksempel kulturen til innvandrerfamilier som raskt må tilpasse seg livet i et annet land en kofigurativ karakter: barn tilpasser seg som regel til et nytt kulturmiljø raskere enn foreldrene. Kofigurativ kultur dannes under sosiopolitiske, økonomiske og tekniske transformasjoner i økonomisk tilbakestående land. «I India, Pakistan eller de nye statene i Afrika blir barn også eksperter på den nye livsstilen, og foreldre mister retten til å evaluere og veilede sin oppførsel» (s. 322). En lignende ting observeres i vårt land under overgangen fra et sosialistisk system til en moderne markedsøkonomi.
Kofigurativ kultur er dynamisk, i stand til raskt å restrukturere sine normer og standarder og møter behovene til et samfunn som lever under forhold med sosial endring og akselerert vitenskapelig og teknologisk fremgang. På 1900-tallet den har tatt en ledende posisjon i industrialiserte land.
Imidlertid er tempoet i utviklingen av det moderne samfunnet, ifølge Mead, i ferd med å bli så høyt at tidligere erfaringer noen ganger viser seg å være ikke bare utilstrekkelig, men også skadelig, og forstyrrer en kreativ tilnærming til nye, enestående omstendigheter. Gitt dette, ser Mead for seg muligheten for en prefigurativ kultur.
Prefigurativ kultur er en kultur med enda mer intense og raske transformasjoner enn kofigurativ kultur. Innovasjoner i det kan skje i et så hektisk tempo at den voksne befolkningen rett og slett ikke vil ha tid til å assimilere dem. "Barn i dag står overfor en fremtid som er så ukjent at den ikke kan styres på den måten vi prøver å gjøre i dag, og bevirker endring i én generasjon gjennom konfigurasjon innenfor en stabil, eldrekontrollert kultur som bærer mange postfigurative elementer" (med 360 - 361). Hvis postfigurativ kultur er orientert mot fortiden, og kofigurativ kultur - mot nåtiden, så prefigurativ kultur - mot fremtiden. Det åndelige potensialet til den yngre generasjonen, som vil utvikle et erfaringsfellesskap som de eldste ikke har hatt og ikke vil ha, vil få avgjørende betydning i det.
